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Pfeiffer, Adalbert 
Die Ethik des Pete] 


Gassendi 


Die Ethik des Peter Gassendi 

dargestellt und nach ihrer Abhängigkeit von dem 
Epikureismus untersucht. 


Inaugural- Dissertation 

der hohen philosophischen Fakultät 

der Friedrich -Alexanders -Universität zu Erlangen 

zur Erlangung der Doktorwürde 

vorgelegt von 

Adalbert Pfeiffer 

aus Heringen a. d. Werra. 
Tag der mündlichen Prüfung: 22. Juli 1908. 


Borna- Leipzig 

Buchdruckerei Robert Noske 
1908. 


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1972 


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Herrn Oberpfarrer Eduard Gerhold 
Saalburg. 


Inhaltsverzeichnis. 


Seite 

"Vorbemerkung 1 

I. Das philosophische System Gassendis und die Stellung der Ethik 

in demselben 2 

II. Die Ethik Gassendis 6 

Erster Abschnitt: Die Lehre vom Glück 7 

A. Vorbedingungen zu einem glücklichen Leben ... 7 

B. Das Wesen des Glücks 11 

C. Das summum bonum des Weisen 18 

Zweiter Abschnitt: Die Lehre von den Tugenden .... 23 

A. Prudentia 23 

B. Fortitudo 28 

C. Temperantia 32 

D. Iustitia 34 

E. Annexae iustitiae virtutes 37 

Dritter Abschnitt: Über Willensfreiheit. Zufall, Schicksal, 

Weissagung 41 

libertas 41 

fortuna 42 

fatum 42 

divinatio 43 

III. Das Verhältnis der Ethik Gassendis zu der epikureischen . . 44 

A. Gassendis Interesse für Epikureismus 44 

B. Wesen und Zweck der Philosophie 46 

C. Das höchste Gut 47 

D. Die Lust und die Tugend 52 

E. Das Idealbild des Weisen 54 

F. Die Willensfreiheit 57 

D7. Gassendis Verhältnis zur katholischen Kirche 57 


Digitized by the Internet Archive 

in 2011 with funding from 

University of Toronto 


http://www.archive.org/details/dieethikdespeterOOpfei 


Literaturverzeichnis. 


Zeller, Die Philosophie der Griechen III. 1. 3. Aufl. Leipzig 1880. 
Ueberweg-Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie I, III. 

10. Aufl. Berlin 1907. ' 
Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie. 6. Aufl. Leipzig 1908. 
F. A. Lange, Geschichte des Materialismus I. Leipzig, Recl. 
Ziegler, Geschichte der Ethik I. Bonn 1881. 
Petri Gassendi opera. Lugduni 1658. 

Güttier, Gassend oder Gassendi? A. f. Gesch. d. Ph. X, 1897, S. 239—243. 
Usener, Epicurea, Lipsiae 1887. 
Gomperz, Epikurische Spruchsammlung. Wien. Stud. X, 1888. S. 175—210 

(entdeckt und mitgeteilt von Dr. K. Wotke). 
Usener, Epikurische Spruchsammlung 2. Wien. Stud. XII, 1890, S. 1—4. 
Natorp, Ethika des Demokritos. Marburg 1893 (S. 127—142 Epikuros). 
L. Büchner, Ein antiker Freidenker, deutsche Revue XIV, 1889. 
Diebitsch, Die Sittenlehre des Lukrez. Ostrowo 1886. 
Hempel, Die Ethik des Lukrez. Salzwedel 1872. 

Batteux, Die Moral des Epikureismus, a. d. Franz. übers. Halberstadt 1792. 
Cicero, de fin bon. et mal. I u. II (übers, v. Dr. Kühner). 
T. Lucretius Carus, de rerum natura (herausgeg. v. Knebel, Leipzig 1821). 


Vorbemerkung. 


Charakteristisch für die Übergangszeit von der Philosophie 
des Mittelalters zu der der Neuzeit ist der Versuch der Wieder- 
belebung antiker philosophischer Systeme. „Die Philosophie 
lenkt in jenen großen Kulturstrom der Renaissance und des 
Humanismus ein, der sich von Italien her über die ganze ge- 
bildete Welt ergoß." Nachdem zunächst die platonische und 
neuplatonische Doktrin ihre Auferstehung gefeiert hatten, wurden 
später auch andere Philosophien des Altertums erneuert, z. B. 
der Stoizismus besonders durch Lipsius, der Skeptizismus durch 
Montaigne, Charron u. a.; ungleich höheren Wert als die Erneuerung 
irgend eines andern antiken Systems hat aber in der Geschichte 
der Wissenschaft Gassendis 1 ) Erneuerung des Epikureismus 
wegen der Anknüpfung der neueren Naturforschung an den- 
selben. 2 ) Schon vor ihm waren Gelehrte auf Epikur zurück- 
gegangen. Laurentius Valla vertritt in seinem Dialoge de volup- 
tate (1431), später de summo bono betitelt, und in der Schrift 
de libero arbitrio (1493 gedruckt) ziemlich unverblümt die epi- 
kureische Ansicht, daß die Lust das wahre und sogar einzige 
Gut sei, und läßt die sinnliche Natur zu ihrem Rechte kommen. 3 ) 
Anregend auf Gassendi hat eingewirkt Magnenus, der in der 
Physik auf die Atomistik des Demokrit zurückging. 4 ) Gassendi 
hat seine eigene Lehre niedergelegt in dem syntagma philoso- 
phicum Bd. 1 u. 2 seiner sechsbändigen Werke. 5 ) Während seine 
Physik und Logik in neuerer Zeit bereits Bearbeiter fanden, 6 ) 


*) Gassendi besser als Gassend oder Gassendv; C. Güttier, Gassendi oder 
Gassend? A. f. G. d. Ph. X 1897 S. 239—243. 

2 ) Überweg -Heinze, Gesch. d. Philos. III S. 106 10. Aufl., Berlin 1907. 
8 ) Überweg -Heinze a. a. 0. S. 18. 

4 ) Magnenus, Democritus reviviscens s. de atomis, nebst einem Anh. de 
vita et philosophia Democriti, Pavia 1646. 

5 ) Petri Gassendi opera, Lugduni 1658. 

6 ) Außer anderm vgl. Lange. Gesch. d. Mat. I S. 302—316 (Reclam); 
K. Laßwitz, Über Gassendis Atomistik, A. f. G. d. Ph. II S. 459—470; Kiefl, 
G.s Erkenntnistheorie u. s. Stellung zum Mater., Fulda 1893. 


— 2 — 

ist seine Ethik, soviel ich sehe, noch nicht nach ihrer Abhängig- 
keit von Epikur dargestellt worden. Folgender Versuch will 
diesen Teil untersuchen nach seiner Stellung im philosophischen 
System, seinen Inhalt wiedergeben, in seiner Abhängigkeit von 
Epikur nachweisen und endlich etwaige Abweichungen von ihm 
kurz beleuchten. 


I. Das philosophische System Gassendis und die Stellung 
der Ethik in demselben. 

1. Das Wesen der Philosophie. 

In dem liber prooemialis zum syntagma philosophicum 
definiert Gassendi (I S. I) 1 ) die Philosophie als die Liebe zur 
Weisheit, die Beschäftigung mit ihr und ihre Betätigung im 
praktischen Leben. Die Weisheit besteht darin, daß der Mensch 
richtig über die Dinge urteilt und richtig im Leben handelt. 
Das ist aber nur möglich, wenn er sich daran gewöhnt, die 
Wahrheit (veritas) zu lieben, zu erforschen und zu pflegen, 
andererseits dem sittlich Guten (honestas) nachzutrachten und 
es über alles zu stellen; je näher wir der veritas kommen, um 
so richtiger urteilen wir über die Dinge, und je mehr wir von 
der honestas erfüllt sind, um so korrekter handeln wir im 
Leben. Erst die Vereinigung beider Ideale ergibt die vollendete 
Weisheit oder Tugend, d. i. die höchste Vollkommenheit der 
Seele, in der ihre beiden Funktionen, der Intellekt oder Ver- 
stand und das Streben oder der Wille, harmonisch so zusammen- 
wirken, daß sich der Intellekt das Wahre, der Wille das sittlich 
Gute als unverrücktes Ziel setzt. Dies zu erreichen oder ihm 
möglichst nahezukommen, bedeutet für den Menschen die 
höchste Glückseligkeit, die er unter natürlichen Voraussetzungen 
erlangen kann. Denn im Besitze der Wahrheit und Tugend 
kann der Weise nie durch irrige Vorstellungen aus seiner Fassung 
gebracht werden, er genießt Seelenruhe, in der für ihn das 
höchste Glück liegt. Wenn man schließlich noch leibliche Ge- 
sundheit und Freisein von körperlichem Schmerz als einen Be- 
standteil der Glückseligkeit ansehen will, so hat der Weise im 
Besitz der Wahrheit und Tugend die Mittel, auch nach dieser 
Seite sein Dasein zu genießen. 


Die Gesamtausgabe der Werke Gassendis von 1658. 


- 3 — 

2. Die Einteilung der Philosophie. 

Der doppelten Funktion der Seele, Intellekt und Willen, 
entsprechend scheinen sich zwei Teile der Philosophie zu er- 
geben; der eine hat zum Inhalt das Wahre, der andere das 
Gute; mit der veritas rerum befaßt sich die pars physica oder 
naturalis, mit der honestas morum die pars ethica oder moralis. 
Nun aber lehrt die Erfahrung, daß der Intellekt vom Wege der 
Wahrheit abirren und Falsches für wahr annehmen, ebenso 
der Wille sein Ziel aus den Augen verlieren und das Schlechte 
statt des Guten wählen kann. Dieser Gefahr beugt die Philo- 
sophie vor; mit der Aufgabe, dem Willen ein Wegweiser zum 
Guten zu sein, befaßt sich die Ethik, der andern Pflicht, den 
Intellekt auf die Bahn der Wahrheit zu weisen und dort zu 
halten, hat sich die Logik oder Kanonik zu unterziehen (I S. 31). 

Die Logik stellt die Regeln auf, durch die der Intellekt bei 
Betrachtung der Natur geleitet werden soll; selbstverständlich 
können solche Normen nur ganz allgemein gehalten sein, darum 
leisten sie dem Intellekt nicht nur bei Erforschung der Er- 
scheinungswelt, sondern bei jeder andern Geistestätigkeit ihre 
Dienste. In einem einleitenden Teil zur pars logica (I S. 91) 
gibt Gassendi eine Erklärung der für diesen Abschnitt in Be- 
tracht kommenden Bezeichnungen Logik, Dialektik, Kanonik. 

Die Physik ist der umfangreichste und vornehmste Teil 
der Philosophie. Schon ihr Name läßt auf den Umfang schließen. 
cpveiv bedeutet gignere und nasci zugleich; (pvoig, Natur, ist so- 
mit einmal das schöpferische Prinzip und daneben das Ding, 
welches entsteht; so umspannt der Begriff natura alles, was 
ein Entstehen verursacht und empfängt. Die Natur fällt dem- 
nach zusammen mit dem Weltall, der universitas rerum, einer- 
seits und der ihr immanenten schöpferischen Kraft, vis agendi, 
andererseits. Darum läßt sich die pars physica definieren als 
scientia naturae rerum contemplatrix, sofern wir durch sie ein- 
mal den Umfang der gesamten Welt kennen lernen, sodann 
auch jedes Einzelding speziell erforschen wollen mit Rücksicht 
auf seine Ursachen, Zwecke, Wirkungen, Eigentümlichkeiten 
u. a. m. (S. 125). Nicht nur die greifbare und sichtbare Welt, 
das corpus naturale, ist also Objekt dieser Untersuchungen, 
sondern das ens naturale überhaupt, alles schlechthin Seiende, 
Wirkende; denn auch die körperlosen entia, z. B. Gott, die 
Geisteskräfte und -tätigkeiten (intelligentiae), sind Gegenstand 
der Physiologie, da sie mit in der Reihe der natürlichen Ur- 
sachen stehen und selbst wieder Wirkungen ausüben. Contem- 
platrix nennt Gassendi diese Wissenschaft, weil sie sich mit 


— 4 — 

Betrachtung der Dinge und Erlangung der Weisheit begnügt 
und nicht wie die artes auf das Schaffen und Bilden ausgeht. 
Wenn wir nämlich die Werke Gottes in der Natur erforschen, 
so kann es nicht unser Streben sein, ähnliche Schöpfungen 
nachzubilden, wir wollen nur einen Einblick gewinnen in die 
wunderbare Kunst und Sorgfalt, mit der alles geschaffen wurde 
und zum Teil noch jetzt entsteht (S. 126). 

Der Zweck der Physiologie ist ein rein praktischer. Gas- 
sendi erörtert ihn in den drei Hauptsätzen de comparanda tran- 
quillitate, de tollenda admiratione, de consequente voluptate. 
Danach hat die Physik die Aufgabe, schlimme Verwirrungen 
der Seele, die Aberglaube und falsche Religion verschuldeten, 
gründlich zu heben; die echte Religion wird damit nicht unter- 
graben, im Gegenteil nur gefestigt und gefördert. Bei Be- 
trachtung des Weltalls dürfen wir aus seiner wunderbaren 
Größe, Mannigfaltigkeit, Ordnung, Schönheit und Beständigkeit 
schließen auf eine allmächtige, allgütige und allweise Gottheit, 
die uns dankbare Anbetung und Verehrung abnötigt. Frei von 
Wahnvorstellungen des Aberglaubens macht uns ferner ein 
wissenschaftlicher Einblick in die Himmelserscheinungen und 
Naturereignisse. Man hört auf, sie Göttern und Dämonen zu- 
zuschreiben in der Absicht, die Menschen zu schrecken, man 
erklärt sich alles natürlich nach dem ewigen Gesetz der Kau- 
salität mit der prima causa Gott an der Spitze. Selbst hinsichtlich 
der christlichen Hoffnung auf ein Jenseits läßt sich die Physiologie 
in den Dienst der wahren Religion stellen. Sie räumt gründlich 
auf mit den heidnischen Sagen von Ixion, Tantalus usw.; weil 
man bei der Vollkommenheit des weltleitenden Geistes auch eine 
ideale Gerechtigkeit voraussetzen muß, unsere Vernunft uns also 
zu dem Schluß zwingt, daß die Gottheit den Guten wohl, den 
Bösen übel gesinnt ist, die Erfahrung aber den Frommen oft 
im Unglück, den Gottlosen im Wohlstand zeigt, so ergibt sich 
die weitere Folgerung, daß es noch einen Zustand nach dem 
Tode geben muß, in dem die Seelen weiterleben, in dem die 
Guten den Lohn für ihre Tugend, die Bösen die Strafe für ihre 
Frevel ernten (S. 128). Wie dieser Ausgleich im einzelnen statt- 
findet, zu bestimmen, geht natürlich über unser Erkennen hin- 
aus; wir müssen uns bescheiden mit dem Gedanken, daß Gott 
einen Weg finden wird. Die Lehre von der Unsterblichkeit 
der Seele hat für den Weisen keinen Schrecken; er braucht 
die Qualen des Jenseits nicht zu fürchten, an ihre Stelle tritt 
die freudige Hoffnung, daß er mit dem besseren Teile seiner 
Persönlichkeit weiterleben wird in einer Existenzform, die dieses 
Leben an Glück weit übertrifft. Ein Hauptzweck der Physiologie 


liegt für Gassendi endlich noch auf ästhetischem Gebiet. Der 
Einblick in die Natur mit ihren bunten, trefflichen und gewal- 
tigen Bildern, das Forschen, Erklären und Auffinden sovieler 
Zusammenhänge und Ursachen erfüllt die Seele mit einer eigen- 
artigen, unbeschreiblichen Lust und hebt Unwissenheit und 
Befangenheit (ignoratio et admiratio) bei so vielen Erscheinungen 
(S. 129). 

Hinsichtlich der Anordnung (ordo tractationis), die Gassendi 
den drei Teilen seines philosophischen Systems anweist, schließt 
er sich der Tradition an (S. 29). Bei Logik und Physik ist die 
Reihenfolge gegeben; sie folgt aus dem Wesen beider. Physik 
und die übrigen Wissensgebiete unterscheiden sich von der 
Logik darin, daß sie sich befassen mit einer bestimmten realen 
Materie, die sie nach Wesen und Gehalt untersuchen. Die 
Logik dagegen übermittelt dem einzelnen Wissenszweig rein 
formal allgemeingültige Lehren und Regeln, um die Untersuchung 
zu erfolgreichem Resultate zu führen. So steht die Logik über 
sämtlichen Wissenschaften, logica singulis praeit quandamque 
veluti facem praefert. Gassendi hält es für zweckmäßig (S. 28), 
die Logik enger mit der Physik zu verknüpfen, denn beide 
gehen auf die veritas rerum aus im Gegensatz zur Ethik, die 
sich mit honestas morum befaßt. Ja, er ist nicht abgeneigt, die 
Logik nur als Einleitung, pars instrumentaria, accessio ad phy- 
sicam, der Physik vorauszuschicken, quippe cum tradat canones 
diiudicandae illius, quae a physica disquiritur, veritatis (S. 86). 
Auch bei den Hauptteilen seines Systems folgt er der alther- 
gebrachten Anordnung, indem er die Physik der Ethik voran- 
stellt mit der Begründung, daß die Naturbetrachtung, die eine 
Läuterung der Seele und Befreiung von Störungen und Unruhe 
erwirke, unerläßliche Vorbedingung und Voraussetzung für das 
rechte ethische Verhalten sei. Wenn nun Stoiker und Peripa- 
tetiker behaupten, die Ethik müsse der Physik vorangehen, 
denn nach Beruhigung der Affekte sei eine Betrachtung der 
Natur leichter, erfolgreicher und angenehmer, so will Gassendi 
diesem Standpunkt eine gewisse Berechtigung nicht absprechen. 
Selbstverständlich setzt das Studium der Physik gewisse Tu- 
genden voraus; aber das brauchen nicht die Tugenden eines 
Philosophen zu sein, der mit seiner ethischen Entwicklung 
bereits einen gewissen Abschluß erreicht hat, sondern da ge- 
nügen mehr elementare Tugenden, wie sie Eltern und Pädagogen 
ihren Kindern und Zöglingen anerziehen, virtutes velut inchoa- 
tae zum Unterschied von den virtutes perfectae des ergrauten 
Philosophen (S. 29). 


— 6 — 

3. Der Zweck der Philosphie. 

Das ganze Studium der Philosophie dient, wie das schon 
t>ei Besprechung der Physik zum Ausdruck kam, einem rein 
praktischen Zwecke, der Erlangung der Glückseligkeit, felicitas 
(S. 3). Daß bei der allgemeinen Sehnsucht der Menschen, glück- 
lich zu werden, so wenige den einzig richtigen Weg zum Ziel, 
das Studium der Philosophie, wählen, liegt daran, daß nicht 
alle Menschen beanlagt sind, mit Erfolg zu philosophieren. 
Ein germanus philosophus ist undenkbar ohne zwei Merkmale. 
Einmal muß er beseelt sein von lauterer Wahrheitsliebe, amor 
sincerus veritatis, keine Aussicht auf materiellen Vorteil darf 
ihn in seinem Studium bestimmen, sondern nur der heilige 
Eifer, die Wahrheit zu finden; er darf sich vor keiner Autorität 
beugen oder auf Trugschlüsse und Täuschungen bauen, sondern 
allein auf die einfache, reine Vernunft und untrügliche Erfahrung. 
Die andere Grundvoraussetzung ist lautere Liebe zum sittlich 
Guten (amor sincerus honestatis). Jede Forderung der Pietät, 
Achtung, Freundschaft, reinen Humanität muß dem Philosophen 
heilig sein; ruhig, umsichtig, besonnen, gerecht und uneigen- 
nützig muß er das Wohl seiner Mitmenschen stets im Auge 
haben; edel, standhaft, nicht beeinflußt durch Gewalt, Bitten, 
Lohn muß er auf dem Pfade der Tugend bleiben und durch 
keine unehrenhafte Handlung darf er seinem Ehrenschilde einen 
Makel aufdrücken (S. 10). 

Nach einer ausführlichen Darstellung der Logik und Physik 
(Tom. I und II bis S. 658) folgt 


II. die Ethik Gassendis. 

Ausgehend von dem Begriff als einer Sittenlehre oder 
Lebenskunst (II S. 659) weist der Verfasser hin auf die rein prak- 
tische Seite dieser Disziplin: Ethik ist die Kunst, gut und 
tugendhaft zu handeln. Nur so erreicht der Mensch sein Lebens- 
ziel, das Glück, denn glücklich ist er, wenn er rechtschaffen 
handelt und frei bleibt von allen Störungen seiner Seelenruhe 
(II S. 660). Alle Gedanken über die Ethik gruppiert Gassendi 
unter die Abschnitte 

1. vom Glück (de felicitate); 

2. von den Tugenden (de virtutibus); 

3. von der Willensfreiheit, dem Zufall, Schicksal und 
der Weissagung (de libertate, fortuna, fato ac divi- 
natione). 


Erster Abschnitt. 
Die Lehre vom Glück (de felicitate). 

A. Die Vorbedingungen zu einem glücklichen Leben. 

Aller Menschen gemeinsamer Lebenszweck (finis vitae) ist 
Erlangung des Glückes. Somit ist die felicitas das höchste Gut 
(summum bonum, finis bonorum). In doppeltem Sinne ist sie 
ein finis, einmal, sofern sie der Gipfel, das höchste aller Güter 
{zeXog) ist, dann, sofern sie der Zweck, das Ziel ist, um des- 
willen (ov evexa) alles geschieht. Wenn Gassendi das Wesen 
des Glückes schildern will, indem er es bezeichnet als den er- 
strebenswertesten Zustand, der sich denken läßt (S. 661), be- 
stehend im Genuß jeglichen Gutes und Fehlen aller Übel, so 
will er nicht mißverstanden sein. Die absolute Glückseligkeit 
beginnt erst mit dem ewigen Leben, das die Guten nach dem 
Tode genießen werden, ein Glück, das alles Verstehen über- 
steigt, ein reines Genießen, klares Schauen und unaussprech- 
liches Lieben jenes allerhöchsten und allertrefflichsten Gutes, 
das nichts anderes ist als ipsernet ter-maximus, ter-optimus, ter- 
gloriosissimus Deus. Um diese ewige Seligkeit kann es sich in 
unserer Darstellung natürlich nicht handeln. Hier verstehen wir 
unter Glück nur einen bedingten Zustand, in welchem der Mensch 
möglichst viele der notwendigen Güter genießt und möglichst 
wenig unter den Übeln zu leiden hat. Solch angenehmer, 
ruhiger Lebensgenuß ist stets bedingt und abhängig vom Aufent- 
haltsort, von Umgebung, Beruf, körperlicher Konstitution, Alter 
und andern Faktoren. Nach diesem bedingten Glück zu streben, 
ist ganz naturgemäß, sich aber jenes absolute Glück als er- 
reichbares Ziel für das irdische Leben stecken, hieße, seine 
Sterblichkeit vergessen und nicht anerkennen wollen, daß der 
Mensch ein schwaches und vielen Leiden unterworfenes Ge- 
schöpf ist. Darin besteht das erreichbare Glück, daß man bei 
den verschiedenen Graden des Elends, denen man durch seine 
Geburt verfallen ist, einen solchen Zustand sich sichert, in dem 
man am wenigsten zu leiden, vielmehr das Bewußtsein hat, 
alle Güter, die für den Menschen erreichbar sind, sich erschlossen 
zu haben (S. 663). 

Ehe Gassendi auf das Wesen des Glückes eingeht, zählt 
er die Vorbedingungen auf, ohne deren Erfüllung der Mensch 
seines Lebens nie froh werden kann. Verkehrte und Ver- 
wirrung erzeugende Vorstellungen (opiniones) sind geeignet, die 
Seele so befangen zu machen, daß das Glück ausgeschlossen 
bleibt. Es kommt deshalb darauf an. solche störenden An- 


schauungen und Wahngebilde zu verscheuchen; das geschieht, 
wenn man die richtige Auffassung hat von Gott (de Deo, ut 
nihil mali sit ab ipso metuendum). Wer Gott recht kennt, 
wird durch sein Wesen, seine einzigartige Liebe zur Menschheit 
in dem Maße zur Gegenliebe entflammt, daß er einzig der 
Tugend lebt; er ist danach so fest von der Gnade und Freundlich- 
keit seines Gottes überzeugt, daß er nur Gutes von ihm hofft 
und sein Leben in größtem Frieden und Glücke hinbringt (S. 664). 
Zum andern ist wesentlich für die felicitas des Menschen die 
rechte Auffassung vom Tode (de morte, ut post ipsam nihil, 
quod nos attineat, aut unde dolere possimus, supersit). 

Diese Erwägung ist von größter Wichtigkeit. Denn wer 
vor dem Tode als dem höchsten Übel beständig zagt, kann nie 
seines Lebens so recht sich freuen. Eine klare Vorstellung von 
dem Wesen des Todes trägt viel zur Beruhigung (tranquillitas 
vitae) bei. Der Tod, der Akt des Sterbens, ist seiner Beschaffen- 
heit nach nichts Schlimmes, er berührt die Sinne nicht unan- 
genehm, denn Sinneswahrnehmung ist nur im Körper möglich, 
der Körper aber hat sich im Tode aufgelöst. Mit dem Tode 
hören zugleich alle leiblichen Gebrechen und Übel auf. Statt 
der falschen ängstlichen Sucht, das Leben möglichst lange hin- 
zuziehen, sollte man lieber die von Gott geschenkte Frist recht 
genießen und seinem Schöpfer danken für alle Gaben und 
Güter (S. 665). Der Tod ist eine natürliche und unabwendbare 
Folge des Geborenwerdens, jedes Ankämpfen gegen dieses Natur- 
gesetz ist vergeblich und steigert nur noch das Übel. Das 
einzige Mittel, die Bitterkeit des Abscheidens einigermaßen 
abzuschwächen, ist gelassene Ergebung und solche Bereitschaft, 
daß man beim Nahen des Todes sprechen kann: [vixi] et quem 
dederas cursum, natura, peregi, oder: vocas me, ecce ultro ad- 
venio; depositum poscis, volens refero; mori iubes me, morior 
non invitus (S. 666). Es ist manchmal geradezu lächerlich, 
wie fest sich oft der elendeste Mensch an das arme Leben 
klammert; der Weise aber fragt nicht nach der Länge, sondern 
nach der Güte des Daseins, juhgov rov ßiov ov tö tov %qovov 
jurjxog, aXkä rö xalov. Die suavitas vitae und virtus müssen 
aber in steter Wechselbeziehung zueinander stehen; auf die 
Qualität der Handlungen und Fertigkeiten kommt es an, 
nicht auf die Quantität. Hat der Mensch angenehm und 
tugendhaft gelebt, so ist seines Lebens Zweck erreicht, gleich- 
viel wie lang es war (S. 669). Für den Weisen kommt der 
Tod nie zu früh; er scheidet vom Leben zufrieden, wie man 
von einem guten Mahle gesättigt aufsteht (S. 670). Eine Stei- 
gerung des Lebensgenusses durch die Ausdehnung des Dies- 


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seits ist gar nicht möglich. Im kürzesten Leben durchläuft der 
Weise die ganze Weltentwicklung. Er hat die Vorgänge in der 
Natur, im Weltall und in der Sternenwelt geschaut und ihre 
mannigfachen Veränderungen und Wechsel studiert. Er kennt 
die Vorgänge im Menschenleben, Krieg und Frieden, Treue und 
Verrat, Bildung und Roheit, Einführung und Abschaffung von 
Gesetzen, er sah Staaten erstehen und zusammenstürzen, durch 
das Studium der Geschichte kennt er die Vergangenheit so 
genau, als wenn er sie selbst mit durchlebt hätte. Aus ihr 
zieht er für die Zukunft die Lehre, es gibt nichts Neues unter 
der Sonne; alles Geschehen vollzieht sich in ewigem Kreislauf. 
So vermag also der Weise die Entwicklung der Welt im Geiste 
zu umspannen (S. 671). 

Mit dem Grundsatz vieler Philosophen, das Leben freiwillig 
von sich zu werfen, wenn es nicht mehr lebenswert erscheint, 
kann sich Gassendi nicht einverstanden erklären. Namhafte 
Gelehrte und Philosophen verwarfen den Selbstmord; er wider- 
spricht nicht nur den Anschauungen der Heiligen Schrift, 
sondern auch der Natur und reinen Vernunft (S. 672). Die Natur 
hat jeder Gattung von Geschöpfen die Liebe zum Leben ein- 
gepflanzt, und außer dem Menschen gibt es tatsächlich kein 
Wesen, das nicht trotz der größten Leiden am Leben festhält. 
Damit beweist der Mensch, daß er im Selbstmord eine natur- 
widrige, perverse Handlung begeht; er versündigt sich an der 
Natur und ihrem Schöpfer, wenn er nicht zum Ziele läuft, 
sondern mitten in der Bahn den Lauf abbricht, wie der Posten, 
der ohne Befehl zu früh seinen Platz räumt. Ebenso ist der 
Selbstmord vernunftwidrig. Das, was uns die Vernunft einem 
Unschuldigen zuzufügen verbietet, nämlich ihm sein Leben zu 
rauben, untersagt sie uns doch erst recht uns selbst anzutun, 
die wir uns nicht hassen, im Gegenteil oft übertrieben lieben. 
Wenn irgendwo Mannesmut am Platze ist, wo könnte er sich 
mehr hervortun als in edlem Ertragen der Schmerzen, die ein 
hartes, unerbittliches Geschick verhängt (S. 673)! Ebenso ver- 
nunftwidrig ist der Standpunkt der Pessimisten, die das Geboren- 
werden als schlimmstes Geschick beklagen und möglichst schnelles 
Sterben als bestes Los feiern. Sie vergessen, daß jedes Leben 
etwas Angenehmes bietet und sich ihr Grundsatz höchstens auf 
einen Teil der Menschheit anwenden läßt, auf solche Unglück- 
lichen, denen man schon bei ihrer Geburt nur Elend und Jammer 
prophezeien kann. Aber in der Ausdehnung dieses Grundsatzes 
auf alle Menschen liegt eine schwere, unberechtigte Anklage 
gegen den Schöpfer, der sich Entscheidung über Leben und Tod 
vorbehält und alles Geschehen und Vergehen in die Vollkommen- 

Pfeiffer. 2 


— 10 — 

heit des Weltalls eingeordnet hat. In Wirklichkeit ist es denn 
auch ganz anders; die meisten Menschen fühlen sich sehr wohl 
und suchen nach Kräften ihr Leben in die Länge zu ziehen 
(S. 774). Weiter ist zu beherzigen die Notwendigkeit der richtigen 
Vorstellung 

von der Zukunft (de futuro, ut id neque anxie speremus, 
neque impatienter desperemus). 

Dieser Grundsatz ist dem vorigen nahe verwandt. Wer 
von der Zukunft nicht zuviel erwartet, bleibt vor Enttäuschungen 
bewahrt. Meist treibt das Glück mit dem, der hofft und harrt, 
sein blindes Spiel. Der Weise wendet darum den Blick der 
Gegenwart zu und sucht das Heute zu genießen und erschöpfen, 
als gäbe es kein Morgen. Ist ihm dann noch eine heitre Zu- 
kunft beschieden, so kommt sie ihm um so überraschender, je 
weniger sie erwartet war (S. 675). Aber so viele Menschen leiden 
an dem doppelten Fehler, sie vergessen über ihren Zukunfts- 
träumen die Gegenwart und achten die Vergangenheit für nichts. 
Und doch sind die Freuden, die uns die Erinnerung ins Ge- 
dächtnis ruft, die sichersten; sie können uns nicht wieder ent- 
rissen werden, wir können sie beliebig oft wieder durcherleben 
und nachfühlen. Nicht zu unterschätzen ist endlich die Not- 
wendigkeit der richtigen Stellung zu 

den Begierden (de cupiditatibus, ut solis naturalibus ne- 
cessariisque adhaerentes eas, quae nee naturales sunt nee 
necessariae, negligamus). 

Die Unterscheidung von natürlichen, notwendigen, unnatür- 
lichen und leeren Begierden und Bedürfnissen ist notwendig für 
das wahre Lebensglück. Weil bei anderer Gelegenheit dies 
Gebiet eingehende Behandlung erfährt, geht Gassend i nicht 
näher auf die Materie ein. 

Beherzigt der Mensch diese Lebensregeln, treibt er prak- 
tische Philosophie, so kann es ihm am Glück nicht fehlen. 
Denn Philosophie ist Studium der Weisheit, und Weisheit ist 
für die Seele nicht nur Medizin, welche ihr Wohlbefinden fördert 
und erneuert, sondern bedeutet die Gesundheit selbst. Sie be- 
steht in der Beherrschung und Mäßigung der Affekte, welche 
die Gemütsruhe und das seelische Gleichgewicht stören und 
zugleich körperliches Unbehagen nach sich ziehen können (S. 676). 
Hat sich aber der Weise durch contemperantia affectuum die 
sanitas animi et corporis garantiert, so ist er fähig zum reinen 
Genießen des Glückes (S. 677). 


11 — 


B. Das Wesen des Glückes. 

Das wahre Glück besteht im Besitz der Lust (voluptas) 
und im Fehlen des Schmerzes (dolor). Dieser Satz (S. 678) mag 
auf den ersten Blick bedenklich erscheinen, er hat seinen Ver- 
tretern viel Schmähungen und Anfeindung eingebracht, weil 
man meist nur die unedlen, obszönen Lüste und Leidenschaften 
meinte, wenn man die Hedoniker und verwandte Richtungen 
in der Philosophie angriff, trotzdem der Begriff voluptas {fjdovfj) 
nicht nur die rein körperlichen, sinnlich verwerflichen Lüste, 
sondern auch alle edeln Regungen und Triebe umfaßt; das ist 
aus profanen Schriftstellern und auch aus der Heiligen Schrift 
sichtbar. Gassendi rechtfertigt seinen Standpunkt, indem er 
nachweist einmal, daß jede Lust (voluptas) schlechthin (per se, 
ex sua natura) ein Gut, jeder Schmerz (dolor) per se ein Übel 
ist, sodann, daß die Lust aber auch das höchste Gut ist (sum- 
ffium bonum, summum bonorum, finis bonorum, identisch [mit 
felicitas) (S. 679). 

1. Jede Lust ist ein Gut, jeder Schmerz ein Übel. 

Die Frage, ob die Lust ihrem Wesen nach ein Gut sei oder 
nicht, ist ein altes Problem und hat viel Staub aufgewirbelt 
(S. 694). Aber ihre Lösung ist gar nicht so schwierig. Jedes 
Wesen wird beim Eintritt in das Dasein von der Natur mit 
dem berechtigten Triebe ausgestattet, das Angenehme zu suchen 
und keine Lust, die sich ihm darbietet, zurückzuweisen, es 
müßte denn ein Übel mit ihr zusammenhängen, sodaß später 
das Gefühl der Unlust und Reue folgen würde. Da nun das 
Wesen des bonum darin besteht, daß es appetitum ad sui 
amorem et prosecutionem erweckt, so muß jede Lust, quantum 
ex se est, erstrebenswert und gut sein, da sie gefällt und an- 
zieht. Wenn wir unter den Lüsten einzelne verwerfen, so sind 
•es nicht die Lüste selbst, sondern ihre Begleiterscheinungen 
und Folgen. Wie wir vergifteten Honig meiden nicht um der 
an sich erstrebenswerten Süßigkeit willen, sondern wegen des 
in ihm liegenden verderblichen Giftes, so verhält es sich mit 
jeder Lust, die durch Gesetz, Sitte und Sittlichkeit verpönt ist. 
Nicht die Lust ex se ist verboten, sondern ex accidenti wegen 
der Quelle, aus der sie entspringt, oder ihrer Übeln Folgen. 
Manche verrufene Lust würde man unbedenklich unter die 
Güter einreihen, wenn man von ihr keine Schädigung der Ge- 
sundheit, des guten Rufes, des Vermögens, keine Strafe, keine 
Reue für Diesseits oder Jenseits zu befürchten hätte. Mit 

2* 


— 12 — 

solchen Argumenten versucht Gassendi auch den Einwurf zu 
widerlegen, der Mäßige meide die Lüste und der Besonnene 
ziehe der Erregung in der Lust einen Zustand der Indifferenz 
und Ruhe vor; manche Lüste, z. B. die venerischen vertrügen 
sich um so weniger mit der ocoyQoovvt], je stärker sie aufträten, 
viele zerrütteten nicht nur Geist, Körper und Vermögen, son- 
dern auch guten Ruf und Ehre. Streng genommen, meint 
Gassendi demgegenüber, flieht der Weise solche Lüste nicht an 
sich, denn den Genuß reiner und edler Freude versagt er sich 
nicht, sondern nur die folgenschweren Handlungen. Nicht die 
Lust, sondern die sie enthaltende Handlung erschöpft die Geistes- 
kraft, stumpft den Verstand ab; nicht die Lust per se ist die 
Ursache von Armut, Krankheit und andern Miseren, sondern 
die Völlerei schafft verdorbenen Magen, Fieber u. a., der zügel- 
lose Koitus hat Podagra, scheußliche Seuchen und andere Übel 
zur Folge; nicht die Lust per se zieht Schmach und Schande 
nach sich, sondern die mit Gesetz und Sittlichkeit im Wider- 
spruch stehenden Handlungen werden als Laster verfolgt. So 
verbieten z. B. die Gesetze nicht die Lust, die aus dem Ehe- 
bruch erwächst, sondern die Handlung des Ehebruchs; denn 
da, wo das Verbot fehlt, im reinen Naturzustand oder im 
legitimen Verkehr von Eheleuten bleibt die Lust dieselbe und 
gilt doch nicht als ehrlos, weil ja die sie bedingende Handlung 
nicht verboten oder schandbar ist. Damit ist der Beweis er- 
bracht, daß die Lust nicht ex se, sondern unter gewissen Ver- 
hältnissen nur ex accidenti anfechtbar ist (S. 695 u. 696). 

Mit dem eben nachgewiesenen Satze, daß jede voluptas ex 
se ein bonum sei, steht nicht im Widerspruch der andere, daß 
man doch bisweilen auf eine Lust verzichten und statt ihrer 
sogar einem Schmerze sich unterziehen müsse (de voluptate 
dolori interdum posthabenda deque dolore praeeligendo). Nicht 
selten nämlich bietet sich dem Menschen die Aussicht auf eine 
Lust, deren Genießen einer größern Lust im Wege steht oder solche 
Unannehmlichkeiten nach sich zieht, daß nur Reue aus ihrem 
Genuß erwachsen kann. Tn solchem Falle ist es ein Gebot der 
Klugheit, auf sie zu verzichten. Ebenso gibt es Lüste, die sich 
nur durch Schmerzen erringen lassen, oder große Übel der Zu- 
kunft lassen sich nur durch augenblickliche kleinere Schmerzen 
verhüten. Auch hier wählt der Weise das kleinere Übel, um 
dem größeren vorzubeugen oder sich einen Genuß nicht zu ver- 
scherzen (S. 697). Der Satz, daß jede voluptas ein bonum sei> 
erfährt eine Ergänzung durch den andern: 


— 13 — 

2. DieLust ist summum bonum, finis bonorum, Ob- 
jekt der felicitas. 

Wie es in der Reihe der erstrebenswerten Güter ein letztes 
{eoxatov öqextov) gibt, so muß es auch ein erstes Gut geben 
(ngcörov olxeTov, bei Cicero: primum aptum adscitum accommo- 
datumque naturae). Gassendi gibt Epikur recht, wenn er die 
fjdovri als aQxtj und relog, principium et finis, aufstellt (S. 699). 
Die Lust ist das erste, von der Natur angeborene Gut; das 
Streben nach ihr ist allen Geschöpfen eigen; die voluptas ist 
der Maßstab, nach dem alle Wesen handeln, wenn sie sich zu 
einem Ding hingezogen fühlen oder von ihm abgestoßen werden. 
Alle Wesen suchen aber auch ihr ganzes Leben hindurch sich 
möglichst wohl zu befinden, im Besitz der Lust zu verharren, 
also ist die voluptas das höchste Gut. Bei anderer Gelegen- 
heit führt Gassendi zur Bekräftigung seiner Ansicht den von 
Aristoteles (Eth. X,2) dem Eudoxus zugeschriebenen Beweis ins 
Feld; dieser geht aus von der Erfahrungstatsache, die keines 
Nachweises bedürfe, daß alle vernunftbegabten wie unvernünf- 
tigen Geschöpfe die Lust erstreben. Wie überall das, was er- 
strebt wird, ein Gut ist, so muß das, was am höchsten erstrebt 
wird, das höchste Gut sein. Weil nur das, was von allen 
Lebewesen ohne Ausnahme erstrebt wird, am höchsten erstrebt 
wird, also das höchste Gut ist, so muß die voluptas, die all- 
gemein erstrebt wird, das höchste Gut sein. Bei solcher Be- 
weisführung liegt, so meint Gassendi, der Einwurf nahe: Zu- 
gegeben, die Lust, ganz allgemein gefaßt, ist wirklich ein Gut, 
so kann sie doch unmöglich das höchste sein, da auch die 
unvernünftigen Geschöpfe (brutae animantes) an ihr Anteil 
nehmen (S. 700). Unser Verfasser gibt ohne weiteres zu, daß 
bei der großen Auswahl der Güter auch die Tiere vielfach den 
Genuß einiger mit uns teilen, daß bei der Verschiedenheit der 
Güter auch für jene ein sogenanntes „summum bonum" existiert, 
die Lust, nach der sie vor allem andern streben. Aber in 
dieser Tatsache braucht der Mensch nichts Unwürdiges oder 
Erniedrigendes zu erblicken. Bei der großen Verschiedenheit 
der Quellen und Ursachen, die bei den einzelnen Geschöpfen 
Lust erzeugen, kann trotz der Gleichheit des Begriffs voluptas 
der Vernunftbegabte sein peculiare, Sondereigentum, haben, 
eine voluptas nämlich ex ea re percepta, cuius illa sint inca- 
pacia cuiusque adeo occasione in societatem nobiscum non 
veniant. Wenn nun die „summa bona" jener mit dem, was 
für uns summum bonum ist, nur Namen und Begriff der ganz 
allgemein gefaßten Lust teilen, so liegt für uns kein triftigerer 


— 14 — 

Grund der Entrüstung vor, als uns darüber aufzuregen, daß sie 
die Begriffe Natur, Lebewesen, Substanz, Seiendes mit uns ge- 
mein haben, teilen sie doch die letzten beiden (substantia und 
ens) sogar mit dem Deus ter-Maximus. 

Diesen aus dem ersten Triebe des Geschöpfes abgeleiteten 
Beweis, daß die Lust das höchste Gut sei, hält Gassendi selbst 
nicht für völlig überführend und unanfechtbar, denn er rechnet 
mit dem Einwand, daß man bei der Ungleichartigkeit der Güter, 
nach denen die verschiedenen Wesen gleich nach ihrer Geburt 
streben, mit demselben Rechte die Speise oder etwas anderes 
für das höchste Gut halten dürfte. Darum fügt Gassendi einen 
neuen Beweis an, der aus dem Wesen des Begriffs „finis, 
höchstes Gut", klarlegen müsse, daß die Lust mehr als alles 
andre Endzweck ist. Er fußt ebenfalls auf Eudoxus. Das ist 
am meisten erstrebenswert oder summum bonum, was nicht 
eines andern wegen, sondern um seiner selbst willen erstrebt 
wird. Die Lust ist derart, daß sie nicht als Mittel zum Zweck, 
sondern als Selbstzweck zu beurteilen ist, darum ist sie am 
meisten erstrebenswert oder summum bonum. Nur so, meint 
Gassendi, ist ein schlagender Beweis möglich, wenn man findet, 
daß alles, was man treibt, unmittelbar oder mittelbar auf die 
Lust abzielt, sich um voluptas dreht. Das läßt sich unschwer 
nachweisen. Jeder vorurteilslose, allein von Wahrheitsliebe 
geleitete Mann muß anerkennen, wenn er tiefer nachdenkt, daß 
der Mensch jede Handlung im letzten Grund um einer Lust 
willen tut. Man darf bei Lust natürlich hier nicht nur an 
Ausschweifungen, Genuß und Wollust denken, sondern an jede 
Art von Wohlbefinden, an Freude, Frohsinn, Annehmlichkeit, 
angenehme, erfreuliche Empfindungen, oder auch ruhigen, sanften, 
ungetrübten, schmerzlosen Zustand (S. 702). 

Allgemein pflegt man die Güter, die den Menschen zum 
Handeln anspornen, in drei Gruppen zu teilen, sie fallen unter 
die Begriffe Annehmlichkeit, Nutzen und Ehre (iucundum, utile 
honestum). Daß das bonum iucundum um der Lust willen 
erstrebt wird, besagt schon der Begriff, iucundum und voluptas 
sind Synonyma. Aber auch für das bonum utile und honestum 
läßt sich praktisch der Nachweis führen, daß sie propter vo- 
luptatem expeti, daß ihr Besitz Lust erzeugt. Gassendi greift 
zu einer allgemeinen Vorbemerkung weiter aus. Jede Lust 
setzt eine Begierde (cupiditas) und jede Begierde einen Mangel 
(indigentia) voraus. Zuerst macht sich die indigentia fühlbar, 
sie erweckt cupiditas, heben wir den Mangel, stillen wir die 
Begierde, so werden wir mit Lust erfüllt, die Lust besteht also 
einzig in Beseitigung des Mangels, Befriedigung der Begierde. 


— 15 — 

Ist z. B. beim Mahle Hunger und Durst durch Nahrungszufüh- 
rung gehoben, so hört im Stadium des Sattseins die Lust auf, 
darum sucht der Schlemmer durch raffinierte Mittel und Reize 
die indigentia und cupiditas möglichst hinzuhalten. Der Geiz- 
hals empfindet nur während der Tätigkeit des Zusammenscharrens 
seiner Reichtümer Lust, die vollen Geldsäcke lassen ihn kalt; 
durch den Gedanken, er habe noch nicht hinreichend für seine 
Zukunft gesorgt, erweckt er in sich immer von neuem das Ge- 
fühl der indigentia, ihr folgt neue cupiditas, in deren Befriedi- 
gung er seine Lust findet. Dieselbe Beobachtung läßt sich auf 
jedem anderen Gebiet machen. Der ehrgeizige Staatsmann be- 
gnügt sich nicht mit dem erreichten Ziele, stets ruft die Aus- 
sicht auf höhere Stellung und Auszeichnung in ihm das Gefühl 
der indigentia hervor, und die Befriedigung der unausbleiblichen 
cupiditas erfüllt ihn mit Lust. Der Gelehrte hat den rechten 
Genuß seines Berufes eigentlich nur während der Tätigkeit des 
Forschens, ist er zu einem abschließenden Ergebnis gelangt, 
so hat die Materie für ihn den Reiz etwas verloren, scientiam 
habet quasi in tuto, haud amplius perinde illa tangitur, sed ad 
aliam cupiditatem exsatiandam convertitur, ut voluptate nova 
potiatur. Derjenige endlich, welcher am Ausbau seines innern 
Menschen arbeitet, wird zwar von einer edeln Lust erfüllt, 
wenn er eine lasterhafte Neigung bezwungen, einen Sieg über 
sich selbst davongetragen hat, aber dabei begnügt er sich nicht; 
rastlos wendet er sich weiter zur Bekämpfung eines anderen 
Affektes, um aus Beseitigung des neuen Mangels neue Lust 
zu schöpfen. 

Nach solchen Prämissen sucht Gassendi auszuführen, daß 
sich das Streben nach dem bonum utile zurückfuhren läßt auf 
eine in ihm begründete Lust. Das Nützliche erstrebt man nicht 
um seiner selbst willen, sondern um eines andern willen, und 
das ist die Lust direkt oder indirekt. Die eine Gruppe der 
Güter, die unter das bonum utile fallen, dient unmittelbar der 
voluptas, z. B. angenehme Speisen, Wohlgerüche, schöne Künste 
und Fertigkeiten, andere Güter, z. B. Geld und Schätze dienen 
zur Beschaffung dessen, was das Leben angenehm und sorgen- 
frei macht, haben also mittelbar die Lust zum Ziele (S. 703). 

Etwas schwerer fällt Gassendi der Nachweis, daß auch 
das bonum honestum im letzten Grunde nur eine ancilla der 
voluptas ist; denn das honestum scheint seinem Wesen nach 
Selbstzweck zu sein, non propter aliud expetendum esse cen- 
setur. Für unsern Philosophen ist honestum synonym mit 
virtus, Tugend, Tüchtigkeit, Leistungsfähigkeit; der Begriff um- 
schließt nicht nur die virtus moralis, sondern auch die virtus 


— 16 — 

intellectualis, das Wissen, die Geistesbildung, jede überaus dis- 
ciplina, quae in ipsa mente illustranda perficiendaque sita est. 
Diese virtus im weitesten Sinne gefaßt ist ein Zustand (habitus), 
aus dem heraus die einzelnen Taten und Handlungen (actus) 
erwachsen. Diese sind nun in doppelter Hinsicht mit Lust 
verbunden; einmal erweckt das Bewußtsein, rechtschaffen ge- 
handelt zu haben, innere Befriedigung (voluptas); sodann wirken 
solche actus nach außen und bringen Ehre (honor) (S. 704 u. 705). 
Daß sich die virtus mit ersterer begnügen kann, besagt das 
Wort: virtus ipsa sibi pulcherrima merces, die Tugend ist sich 
selbst der herrlichste Lohn, ohne der Lust zu bedürfen, die 
von außen propter honorem hinzukommt. Aber auch letztere 
ist nicht zu verachten. Zwar kann man sich Ehren auf un- 
lautre Weise und mit erheuchelter virtus erschleichen, solche 
Mittel sind natürlich zu verwerfen. Aber die Ehre, die den 
Lohn echter Tugend und Besonnenheit darstellt, ist nicht zu 
vermissen; sie ist ein naturale quasi desiderium, das sich nicht 
unterdrücken läßt. Der Ehrgeiz ist Triebfeder der größten und 
edelsten Handlungen, nur mag schnöder Gewinn aus dem Spiele 
bleiben. Eine zwiefache Art von Lust läßt sich unterscheiden, 
wegen der man nach Ehren strebt; einmal ist es das Wonne- 
gefühl, das einen durchzieht bei dem Gedanken, ein berühmter 
Mann zu sein und von den Edelsten der Nation gepriesen zu 
werden, zum andern ist es ein Sicherheitsgefühl (securitas), 
wenn man sich wegen seiner virtus die Liebe und Achtung 
der Mitbürger erworben hat, oder wegen seiner hohen Stellung 
(dignitas) nicht mehr von den Beleidigungen und Schmähungen 
anderer erreicht wird (S. 705). 

Noch reiner und edler ist allerdings die Lust, die aus der 
virtus als solcher, quae ipsa sibi pulcherrima merces est, er- 
wächst, virtus immer in dem weitesten Sinn (moralis und in- 
tellectualis) gefaßt. Mit Begeisterung zitiert Gassendi Schrift- 
steller (Cicero, Aristoteles u. a.), die überschwenglich die Wonne 
und Befriedigung erheben, welche sich z. B. aus der Natur- 
forschung, dem Einblick in den Kausalzusammenhang der 
Geschichte, der scharfen Logik in der Mathematik, aus den 
Schönheiten der Poesie, aus der Eleganz der Rhetorik usw. er- 
schließt. Noch höher aber steht die virtus moralis als höchste 
und edelste Quelle aller wahren Lust (S. 706 f.), deren Behandlung 
Gassendi einen speziellen Teil seiner Ethik (de virtutibus) widmet. 
Darum beschränkt er sich hier darauf, nur im allgemeinen das 
hohe Gut der virtus zu prüfen, es kann ja keine erhabenere 
Lust geben, als ein reines Gewissen sein eigen zu nennen, sein 
nach den Regeln der Tugend und Weisheit wohl disponiertes 


— 17 — 

Leben in edler Ruhe zu verbringen, keine Pflicht zu versäumen, 
niemand sich zum Feinde zu machen, möglichst vielen ein Helfer 
und Freund zu sein. 

In drei allgemeinen Sätzen schließt Gassendi diesen Ab- 
schnitt. Zum ersten hat man mit gutem Grunde die Tugend 
verglichen mit einer Pflanze, die zwar eine bittre Wurzel, aber 
eine um so süßere Frucht besitzt. Hesiod hat recht mit seinem 
Auspruch rfjg ö 3 äger^s lögcora fieol TiooTiäooifiev e&iqy.av etc. Die 
Tugend ist nur unter schwerem Ringen zu erreichen, aber sie 
lohnt auch mit wunderbarer Lust. An Herkules und seinem 
Leben läßt sich diese Wahrheit trefflich illustrieren. Er stieß 
die sinnliche fjöovrj von sich, um sich nach schweren Aben- 
teuern und gewaltigen Arbeiten eine weit höhere Lust zu er- 
ringen. Alles tat er um der voluptas willen, die für ihn lag 
im Bestehen der Gefahren und dem unvergänglichen Ruhm bei 
der Mit- und Nachwelt (S. 707). 

Zum andern weichen die Philosophen, welche der voluptas 
den Krieg erklären, um die virtus in desto hellerm Lichte er- 
strahlen zu lassen, nur im Ausdruck und nicht in der Sache 
ab. Davon ganz abgesehen, daß mancher dieser Tugendprediger, 
wenn er im Besitze einer unsichtbar machenden Tarnkappe wäre, 
den Mühen und Beschwerden Lebewohl sagen und sich der 
Lust in die Arme werfen würde, ist zu bemerken, daß auch 
die epikureische Lehre der Tugend eine sehr würdige Stelle 
anweist. Sie ist ihr zwar nicht höchstes Gut, letztes Ziel, wohl 
aber das geeignetste Mittel zur Erlangung des summum bonum. 
Wenn Gegner Epikurs (Cic. Tusc. 4 u. a.) lehren, virtutem ad 
beate vivendum se ipsa esse contentam, so geben sie damit 
zu, daß die Tugend nicht höchstes Gut oder Endzweck, sondern 
nur Mittel zum Zweck (vita beata) ist. Selig und glücklich 
leben ist aber im Grunde nichts anderes als angenehm oder 
cum voluptate leben (S. 708). 

Endlich haben auch alle diejenigen, welche scheinbar aus 
reiner Liebe zur Tagend ohne alle selbstischen Nebenrücksichten 
handeln, als letztes Ziel die Lust im Auge. Das gilt von der 
Freundschaft, deren eingehendere Behandlung in den zweiten 
Teil, die Tugendlehre, gehört. Ebenso wie die Freunde handeln 
auch die hervorragendsten Patrioten nur um der Lust willen, 
selbst wenn sie ihr Leben für die Freunde oder das Vaterland 
in die Schanze schlagen. Winkt ihnen auch für den Augen- 
blick keine Lust, so ist doch der wohltuende Gedanke, An- 
gehörigen und Mitbürgern die Freiheit zu sichern, großen Segen 
zu stiften und in dankbarer Erinnerung bis in die fernste Nach- 
welt im Lied und Denkmal unvergessen zu bleiben, Triebfeder 


— 18 — 

zu den schwersten Opfern. Selbst wenn Eltern ihre eigenen 
Kinder auf dem Altare des Vaterlandes opfern, wie es Torquatus 
tat (S. 709), so ist letztes Motiv ihrer Tat die Lust. Sie sehen 
im Geiste, wie viel Kummer und Schande ein mißratenes Kind 
den Eltern bereiten kann, darum halten sie es für dienlicher, 
durch einen Schmerz in der Gegenwart sich gegen weit größere 
in der Zukunft zu wahren. Selbst die scheinbar uneigennützigste 
und edelste Tugend, die Frömmigkeit, macht keine Ausnahme. 
Die Heilige Schrift läßt an den verschiedensten Stellen keinen 
Zweifel darüber, daß die Frömmigkeit um der Lust willen ge- 
pflegt wird, weist sie doch hin auf die zeitlichen und ewigen 
Gnadengaben, die Gott seinen Kindern in Aussicht stellt. Die 
Gottesliebe der Frommen würde bedenklich erkalten, wenn sie 
von Gott keine Gegenliebe und keinen Lohn zu erwarten hätten 
(S. 710). 

Somit glaubt Gassendi den Nachweis geführt zu haben, 
daß die Lust höchstes Gut, letzter Zweck ist, quod sie ex- 
petatur propter se, ut caetera omnia expetantur propter ipsam. 
Diese Wahrheit kommt einem erst dann klar zum Bewußtsein, 
wenn man sich das Gegenteil der Lust, den Schmerz, in seinen 
verschiedenen Formen und Schrecken vor die Seele führt (S. 711). 

Auf gleiche Weise ließ sich der Nachweis führen, daß der 
Schmerz das größte Übel ist (S. 714 u. 715). 


C. Das summum bonum des Weisen. 

Bisher hatte Gassendi von der Lust im allgemeinen ge- 
sprochen, nunmehr wendet er sich speziell zu der einzig wahren, 
höchsten Lust, die der Weise als Ideal erstrebt, sie besteht in 
seelischem Gleichmaß (tranquillitas animi) und körperlicher 
Schmerzlosigkeit (indolentia corporis). Diese summa voluptas 
repräsentiert so großen Wert, weil sie einmal durchaus natur- 
gemäß (maxime naturalis) ist; sie ist von der Natur als letztes 
Ziel gesteckt, während alle übrigen Lüste, die sich in der Be- 
wegung äußern, nur Mittel zu ihrem Besitze sind (die Lust des 
Essens z. B., die das Unlustgefühl des Hungers beseitigen soll, 
hat als letztes Ziel den Ruhezustand des Sattseins). Sie ist 
ferner am leichtesten erreichbar (obtentu facillima), weil es in 
jedermanns Macht steht, seine Leidenschaften zu zügeln, um 
eine ruhige Gemütsverfassung zu behalten und von körperlichen 
Schmerzen möglichst verschont zu bleiben. Dann bewährt sie 
sich als sehr beständig (durabilissima); im Gegensatz zu den 
voluptates in motu, die nur auf dem Augenblicke beruhen, 


— 19 — 

währt jene fortdauernd (uno tenore est) und kann nur durch 
unsre eigne Schuld verscherzt werden. Endlich entbehrt sie 
jedes bittern, schädlichen Nachgeschmacks (maxime poenitentiae 
expers), während alle andern voluptates sich in Leiden ver- 
kehren können (S. 715). 

Um sich den Besitz dieser idealen voluptas zu sichern, 
muß der Mensch erst eine lange Entwicklung bestehen, manche 
Enttäuschung erfahren, sich von der Halt- und Wertlosigkeit 
so mancher anderen Lust überzeugen, bis er mit Hilfe der Weis- 
heit die tranquillitas und indolentia als höchstes Gut erkannt 
und errungen hat. Man irrt, wenn man sich darunter dumpfen 
Stumpfsinn vorstellt, vielmehr ist es ein Zustand, in welchem 
sich alle Lebensaktionen geräuschlos und angenehm zugleich 
abwickeln (S. 716). Das Leben des Weisen gleicht ebensowenig 
einem schäumenden Gebirgsstrom wie stagnierendem Sumpf- 
wasser, sondern dem Spiegel eines in majestätischer Ruhe da- 
hingleitenden Flusses. Keine voluptas in motu vermag diese 
Lust zu steigern, sie kann höchstens eine Abwechslung erfahren. 
Ohne die tranquillitas ist die Lust keine Lust. Denn wie kann 
der Mensch genußfähig sein, wenn seine Seele in Aufregung, 
sein Leib von Qualen gefoltert liegt? Nunmehr geht Gassendi 
näher auf das Wesen des summum bonum ein, es erweist sich, 
wie bereits angedeutet wurde (S. 717), zunächst als 

tranquillitas animi. 

Sie ist nicht, das gilt von neuem zu betonen, aufzufassen 
als starre Trägheit, müßiges, schlaffes Nichtstun, sondern als 
sanfte, milde Gleichmäßigkeit der vernunftbegabten Seele, als 
ev'dvfxia xal eveoxco, d. h. edle, gleichmäßige Verfassung des Ge- 
müts; ihr verdankt es die Seele, wenn es ihr gelingt, sich in 
jedes glückliche und widrige Geschick zu finden, sich stets 
gleich zu bleiben, nie in ausgelassener Freude oder betäubendem 
Trübsinn die Fassung zu verlieren. Darum heißt sie auch bei 
den Alten axaga^ia, äoyh]ovvr\, yalrjvoTrjg u. a. Wie man vom 
Schiff sagt, es erfreut sich ruhiger See (tranquillitas), nicht nur, 
wenn es mitten auf dem Meere unbeweglich hegt, sondern vor 
allem, wenn es bei günstigem Wind zwar hurtig aber gleich- 
wohl sanft und gleichmäßig dahingleitet, ebenso kann man eine 
Seele tranquillus nennen nicht nur, wenn sie in Muße lebt, 
sondern auch, wenn sie Großes und Treffliches erwägt ohne 
innere Erregung und Störung ihres Gleichgewichts. Von Ver- 
wirrung und Trübung der Seele aber spricht man nicht nur, 
wenn sie beim Handeln in Leidenschaft aufwallt, sondern auch, 
wenn mitten in der Ruhe Kummer an ihr zehrt, Gram und 


— 20 — 

Schmerz sie martern und aufreiben (S. 718). Die Bedeutung 
der Tugenden für die suavissima suavitas der Seelenruhe wird 
klar, wenn man an ihre Aufgabe denkt, die Leidenschaften zu 
stillen und somit tranquillitas zu ermöglichen, sodaß der Mensch 
wie in einem geschützten Hafen vor Sturm und Wetter sich 
geborgen weiß. 

Aus dem Wesen der tranquillitas scheint zu folgen, daß 
man sich ihrer nur in einem zurückgezogenen Leben philo- 
sophischer Beschaulichkeit erfreuen kann; aber auch mitten im 
Getriebe des öffentlichen Lebens ist ihr Besitz nicht unmöglich; 
das setzt eine doppelte Art von Leben und Glück voraus, ein 
tätiges und ein beschauliches (vita, felicitas activa und contem- 
plativa). Selbst wenn also jemand durch Standesrücksicht, Be- 
anlagung oder Zufall auf die politische Laufbahn gedrängt ist, 
so kann er bis zu einem gewissen Grade (quadamtenus) während 
der zerstreuendsten und aufreibendsten Staatsgeschäfte sich 
seine philosophische Ruhe wahren. Nur mag er nicht in blindem 
Drange, sondern mit möglichster Vorsicht sich mit den Ereig- 
nissen auseinandersetzen; er muß sich stets wie von erhabener 
Warte aus den freien Blick zu erhalten suchen und nicht im 
Gewühl der Menge selbst durch die Geschicke haltlos sich 
schieben lassen; er mache sich auf einen andern als den be- 
absichtigten Erfolg seines Handelns gefaßt und bleibe sich 
dessen stets bewußt, daß die Außenwelt seinem Willensbereich 
nicht unterworfen ist wie sein Inneres; jeden Schicksalschlag 
schließlich ertrage er mit Gleichmut. Das sind die Vorbedingungen, 
unter denen der Weise auch im Aufruhr und den Stürmen 
politischer Tätigkeit sich das hohe Gut der tranquillitas animi 
sichern kann (S. 719). 

Trotz alledem ist aber die kontemplative Seelenruhe der 
aktiven vorzuziehen. Das beschauliche Leben verdient den Vor- 
zug vor dem tätigen, weil in jenem die edelste und göttlichste 
Seite des Menschen, die Weisheit, in Punktion tritt, welche 
die reinste und beständigste Lust verbürgt (contemplationi 
laudes tribuendae sunt, quando revera esse actio non potest 
aut dignitate praestantior, aut voluptate sincerior, aut constantia 
diuturnior, aut exercitatione facilior). Man mache sich nur den 
beständigen Wechsel auf dieser Welt klar; Reiche, Religionen, 
Sitten, Anschauungen kommen und gehen, finden Anerkennung 
oder werden verworfen; eins bleibt sich immer gleich, das ist 
die menschliche Wankelmütigkeit, Schwäche und Blindheit, welche 
die Menschen dauernd elend machen werden, solange sie sich 
von Ehrgeiz, Habsucht und andern Affekten hinreißen lassen; 
allenthalben nichts als Kampf und Sorge, die man sich doch 


— 21 — 

so leicht aus der Brust reißen könnte, wenn man nur in Zu- 
friedenheit ein ruhiges Leben ohne Hasten und Jagen führen 
wollte. Wer solche und ähnliche Betrachtungen anstellt, der 
fühlt sich schon bei der bloßen contemplatio glücklich und 
sicher (S. 720). 

Die andere Seite der voluptas des Weisen, die Schwester 
der tranquillitas animi, ist die 

indolentia corporis. 

Krankheiten des Leibes sind oft viel schwerer zu heilen als 
Gemütsstörungen. Letztere beruhen vielfach auf krankhafter 
Einbildung; beseitigt man ihre Ursache, so kann die Seele so- 
fort genesen. Körperliche Schmerzen aber können oft trotz 
größter Vorsicht nicht vermieden werden, da sie vielfach in 
körperlicher Veranlagung oder Vererbung begründet liegen. Man 
denke nur an die Unzahl der menschlichen Krankheiten, Leiden 
und Nöte. Wer von ihnen betroffen wird, lernt die indolentia 
schätzen, vyiaiveiv juev ägiorov dvögl dvrjjcp. Wir dürfen darum 
den zweiten Teil der felicitas, die aoyh-joia, ävalyrjoia, das aaia 
ocojua jui] älyelv nicht gering anschlagen. Leichte und kurze 
Schmerzen kann man wohl ertragen, man schickt sich in Ge- 
duld darein, um das Übel nicht zu verstärken; aber doch ist 
jedermann froh, wenn er die Schmerzen überstanden hat (S. 721). 
Zwar haben sich große Männer bei heftigsten Körperschmerzen 
ihre Gemütsruhe bewahrt und sich in ihrem wissenschaftlichen 
Studium nicht stören lassen; gleichwohl ist im allgemeinen die 
indolentia die Vorbedingung für den Genuß aller edlen und 
reinen Lüste (sincerae voluptates) des Leibes wie der Seele. 
Die enge Verbindung von Körper und Seele bringt es mit sich, 
daß sich nur bei voller Gesundheit alle Lebensfunktionen ent- 
falten können. Findet der Kranke schon an körperlicher Lust 
(Speisen, Musik, Spielen, Jagd usw.) keinen Gefallen, wie viel 
mehr fühlt er sich in seinen Meditationen gestört. Glücklich 
darum, wem die Natur die Gabe der Gesundheit in die Wiege 
gelegt, oder wer ererbte Krankheiten durch Selbstbeherrschung 
besiegt oder ganz gehoben hat, so daß sie für den Geist kein 
Hindernis mehr sind, die Lust zu genießen. Daraus erwächst 
für den Menschen die heilige Pflicht, um der Seele willen dem 
Leibe stets die indolentia zu erhalten durch Betätigung der 
temperantia. Die nähere Beleuchtung dieser Tugend gehört in 
die Pflichtenlehre (S. 722). 

Vergleicht man die tranquillitas und indolentia ihrem Werte 
nach, so ist ersterer der Vorzug zu geben. Das folgt schon 
aus dem Wesen des Leibes und der Seele (S. 688 u. 689). Der 


— 22 — 

Leib empfindet nur die Gegenwart, die Seele aber kann sich 
auch in Vergangenheit und Zukunft versetzen. Wie der Geist 
weit über der Materie steht und die Seele fast den ganzen 
Menschen ausmacht, so wird sie dementsprechend auch am 
meisten durch das höchste Gut, die Lust, oder deren Gegenteil, 
den Schmerz, affiziert. Körperliche Leiden lassen sich durch 
die Heilkunde leicht erkennen und oft schnell heben; anders 
die seelischen, denn die Vernunft, der die Rolle des Arztes 
zukommt, ist ja selbst krank, gestört und kann keine Diagnose 
stellen, darum kleiden sich oft Störungen der Seele selbst in 
den Mantel der Tugenden. Niemand wird ein körperliches 
Leiden mit seinem Gegenteil benennen, etwa Podagra für 
Schnelligkeit zu Fuß ansehen; bei geistigen Defekten aber ist 
solche Begriffsverwirrung nicht selten, aufbrausendes Wesen 
gibt sich gern für Tapferkeit, Feigheit für Vorsicht aus, und 
gerade die tückischste Krankheit der Seele, die Niedergeschlagen- 
heit, der Trübsinn (aegritudo) weiß gar geschickt ihre Berechtigung 
nachzuweisen. Daß man zur Bestrafung großer Verbrecher im 
Gesetz zunächst keine seelischen Strafen sondern nur körper- 
liche vorgesehen hat, ist wohl darin begründet, daß der Gesetz- 
geber nicht dieselbe Gewalt über die Seele wie über den Leib 
hat; er kann also als Strafe nicht direkt aegritudo verhängen, 
sondern nur körperliche Züchtigung zum Zwecke der Abschreckung. 
Indirekt aber wird doch die Seele des Verurteilten getroffen. Der 
Gedanke an die Schande, die er über sich und seine Angehörigen 
heraufbeschwört, an den Schmerz seiner Lieben, ihre Klagen 
und Verluste, dieses seelische Moment peinigt ihn am meisten 
und macht die Strafe zu einer schrecklichen (S. 689). 

Zum Abschluß seines ersten Abschnitts kann es sich 
Gassendi nicht versagen, der Mäßigkeit (temperantia) als der 
Beschützerin des summum bonum ein Loblied zu singen (S. 725 
bis 735). Sie stattet den Menschen aus mit avraQxeia, einer 
Genügsamkeit, die sich zufriedengibt mit der Bestreitung der 
notwendigsten Bedürfnisse. Damit sichert sich der Weise die 
indolentia corporis und tranquillitas animi ; er bleibt befreit von 
den Übeln Folgen der Schlemmerei und Ausschweifungen, die 
den Leib zerrütten, den Geist lähmen und abstumpfen ; er kennt 
nicht die Sorgen, die der Reichtum mit sich bringt. Was er 
zu seiner täglichen Notdurft bedarf, kann sich der Genügsame 
leicht beschaffen, die Mutter Natur läßt niemand verhungern. 
Er ist schließlich gegen die Mißgunst des Geschickes gefeit; 
die Armut braucht er nicht zu fürchten, sie kann ihm die 
wahren Güter nicht rauben, er trägt sie in sich geborgen in 
seiner Tugend. 


— 23 — 

Zweiter Abschnitt. 
Die Lehre von den Tugenden (de virtutibus). 

Unter Tugend versteht Gassendi nicht virtus im engsten 
Sinn, gleichbedeutend mit Tapferkeit, auch nicht eine einzelne 
geistige oder körperliche Fähigkeit oder Fertigkeit (facultas) oder 
eine vorübergehende Stimmung, sondern das, was der Grieche 
mit ägerrj ausdrückt, die Vollkommenheit der Seele (perfectio 
animi), einen Zustand (habitus), in dem wir uns den Leiden- 
schaften gegenüber völlig gerüstet wissen. Gassendis Anschauung 
vom höchsten Gut entspricht es, wenn er die Tugenden nicht als 
Endzweck des menschlichen Handelns, sondern nur als Mittel 
zur Erlangung des summum bonum, der voluptas, hinstellt. 
Von seinem Standpunkt konsequent ist der Satz, nur der Weise 
kann tugendhaft leben, denn er ist allein des Besitzes der 
tranquillitas fähig, den die Tugenden vermitteln. Bei der engen 
Verbindung von 'virtus und sapientia ist eine weitere Folge die 
Lehre, daß die Klugheit (prudentia) unter den Einzeltugenden 
als Königin thront, ohne sie sind die andern nicht denkbar, sie 
verhält sich zu den übrigen wie das Haupt zu den Gliedern, 
die Quelle zu den Bächen. In Einteilung und Anordnung der 
Tugenden schließt sich Gassendi der Überlieferung an, er be- 
zeichnet als die vier Kardinaltugenden die Klugheit (prudentia), 
Mäßigkeit (temperantia), Tapferkeit (fortitudo) und Gerechtigkeit 
(iustitia). (S. 736—742.) 

A. Prudentia. 

Sie steht mit Recht an der Spitze der Tugenden als Königin; 
zum Unterschied von dem synonymen Begriff sapientia ist sie 
mehr als moralische Fähigkeit zu verstehen, die alle Lebens- 
funktionen leitet, das Gute vom Bösen, das Nützliche vom 
Schädlichen unterscheiden lehrt und somit dem Menschen vor- 
schreibt, was er wählen oder meiden soll, kurz ihm den Weg 
zu einem guten und glücklichen Leben zeigt (S. 743). Der vir 
prudens wägt mit der Wage der Vernunft bei jeder Gelegen- 
heit ab, wie er im Einzelfalle zu handeln habe, damit sein 
Leben ein harmonisches werde und alles Wollen einheitlich 
auf das höchste Ziel, das Lebensglück, gerichtet bleibt. Man 
kann darum die prudentia auch als ars vitae definieren. Je 
nach den verschiedenen Gebieten, auf denen sich der Mensch 
zu betätigen hat, unterscheidet man als Unterabteilungen die 
prudentia privata, oeconomica, politica (S. 744). 


— 24 — 

1. Prudentia privata. 

Sie heißt auch juovaonxij oder solitaria, nicht etwa, weil 
sie dem Privatmann oder Eremit zu empfehlen wäre, der fern 
von der menschlichen Gesellschaft lebt, sondern weil der Mensch 
selbst als Individuum mit einer gewissen „persönlichen Klugheit" 
ausgestattet sein muß, um auf dieser Basis in den verschiedenen 
Lebenslagen erfolgreich operieren zu können. Der prudentia 
privata fällt die doppelte Aufgabe zu, dem Menschen eine 
bestimmte Lebensform (genus vitae), einen Beruf, zu wählen, 
sodann in diesem status alle einzelnen Handlungen nach den 
Gesetzen der Vernunft und der Norm der Tugend zu gestalten. 

Die erste Aufgabe ist namentlich besonders folgenschwer 
für solche, die nicht schon durch Stand, Umsicht der Eltern 
oder ausreichende Mittel ihre Zukunft gesichert finden. Auf 
keinen Fall stürze man sich blindlings ohne Prüfung auf einen 
Beruf; man ziehe erfahrene, weise Männer zu Rate, berück- 
sichtige Anlagen, Neigungen und Kräfte und lasse es bei der 
Unbeständigkeit alles Irdischen auch nicht an Gottvertrauen 
und Gebet fehlen ; bei widrigem Geschick wappne man sich mit 
Geduld und Geistesstärke, namentlich wenn man seine mißliche 
Lage nicht ohne Übertretung der Gesetze bessern kann (z. B. 
in unglücklicher Ehe, Zölibat, religiösen Zweifeln usw.) (S. 747). 

Die andere Aufgabe, alles Tun vernunftgemäß und tugend- 
haft zu gestalten, wiederholt sich bei sämtlichen Tugenden. 
Bei der Ungeheuern Mannigfaltigkeit der Situationen, in die ein 
Mensch geraten kann, ist eine erschöpfende Besprechung der 
Einzelfälle ausgeschlossen, darum nur der allgemeine Leitsatz: 
nihil aggredi temere, nicht unbedachtsam etwas angreifen, wofür 
man sich keinen vernünftigen Grund angeben kann ; mache dir 
die Tragweite deines Handelns stets klar und laß die ruhige 
Überlegung nie durch eine Leidenschaft getrübt werden; rechne 
stets mit deiner Umgebung; überschätze nicht deine und der 
Mitarbeiter Kräfte ; baue weniger auf das Glück als auf eigenen 
Fleiß und Scharfsinn; sei dir von Anfang an klar über den 
Weg, der zum Ziele führen kann ; erfasse den rechten Zeitpunkt 
ohne Übereilung und Zögern ; sei beharrlich ; weiche nicht des 
Nutzens wegen vom Pfade der Tugend ab ; erhalte dir ein un- 
beflecktes Gewissen, nur so ist reines Lebensglück möglich 
(S. 748). 

2. prudentia oeconomica. 

Ihr Wirkungsbereich ist die Verwaltung des Vermögens 
und Hauses ; hier tritt das Individuum handelnd auf als Familien- 


— 25 — 

vater im Hinblick auf die Kinder, als Gatte im Verhältnis zur 
Frau, als Herr gegenüber der Dienerschaft, als Verwalter in 
bezug auf das Vermögen. Diese naturgesetzten Verhältnisse 
(S. 750) lassen die Klugheit unter einem vierfachen Gesichts- 
punkt in Aktion treten, 

a) als prudentia nuptialis, yapaxr], in der Stellung des Mannes 
zum Weib. Hier kommt zunächst die Wahl der Lebensgefährtin 
in Betracht; innere Vorzüge, nicht äußere Reize müssen den 
Ausschlag geben. In der Ehe soll der Mann durch besonnene 
Liebe sich die Achtung und Bewunderung des Weibes erringen. 
Stets behalte er sich die Leitung des Haushaltes vor, ohne Tyrann 
zu sein; das Haus sei des Weibes Wirkungskreis. In die Aufgaben 
des Mannes gestatte er der Gattin so viel Einblick, als ihrem Ver- 
ständnis entspricht; ganz schalte er sie nicht aus. So hat er 
im Glück eine freudige Mitarbeiterin, im Unglück eine Genossin, 
die seine Last tragen hilft. Mit der ehelichen Treue nehme man 
es ernst, um der Konsequenzen willen, die das Weib auch für sich 
ziehen könnte, ganz abgesehen davon, quid femina furiens possit. 
Ist die Möglichkeit eines Zusammenlebens für Gegenwart und 
Zukunft ausgeschlossen, so greife man zu den gesetzlich zu- 
lässigen Mitteln der Trennung oder Ehescheidung (S. 751). 

b) Als prudentia paterna, jiargiy.^, betätigt sich die Klug- 
heit schon in der Kinderzeugung. Gassendi erkennt die Tat- 
sache der erblichen Belastung an, das Sprichwort: genuit te 
parens, cum ebrius esset, birgt eine ernste Wahrheit. Nach 
der Geburt stille die Mutter ihr Kind selbst, das ist am natur- 
gemäßesten ; mindestens muß eine körperlich und geistig normale 
Amme beschafft werden. Für die geistige und sittliche Ent- 
wicklung des Kindes ist während der Erziehungsperiode die 
Persönlichkeit des Lehrers von unschätzbarem Werte; darum 
weg mit falscher Sparsamkeit, sie rächt sich bitter im ganzen 
Leben. Bei der Wahl des Berufs rechne man mit den pekuniären 
Mitteln und der Anlage des Kindes. Stets aber behalte der 
Vater die Autorität über das Kind; in allem lasse er seine 
Liebe durchblicken auch bei der Züchtigung, nur so wird der 
immer allgemeiner auftretenden Unbotmäßigkeit der Jugend am 
wirksamsten gesteuert. 

c) Als prudentia herilis, domestica, deoTtozixrj, bewährt sich 
die Klugheit in der Auswahl und Anleitung der Untergebenen. 
Man übe Strenge ohne Grausamkeit, knausere nicht mit Aus- 
zeichnung und Belohnung; Anerkennung und Würdigung der 
Leistung erweckt Achtung, Liebe und Schaffenslust. Stets halte 
man sein Wort, nicht nur um der Gerechtigkeit, sondern auch 
der Klugheit willen (S. 752). 

Pfeiffer. 3 


— 26 — 

d) In der prudentia possessoria, xzrjTixr], endlich zeigt sich 
der Mann als umsichtigen Hort und Ernährer der Familie. Nie 
dürfen die Einnahmen von den Ausgaben überschritten werden, 
selbst wenn Stand und gesellschaftliche Rücksichten noch so 
hohe Anforderungen stellen; Geiz aber ist ebenso verkehrt wie 
Verschwendung. Man behalte stets den Überblick über sein 
Vermögen und gehe darauf aus, durch weise und ehrenhafte 
Erweiterung des Besitzstandes die eigene und der Familie Zu- 
kunft zu sichern. Es ist aber nicht einerlei, wie man wohlhabend 
wird. Am edelsten ist immer noch der Erwerb des Bauers und 
Großkaufmanns, weniger ehrenvoll der des Tagelöhners und 
Kleinkrämers ; schmutzig und schandbar vollends ist es, durch 
Ausbeutung sinnlicher Leidenschaften sich zu bereichern ; nicht 
viel höher steht der, welcher durch Kriecherei und Schmeichelei 
sich einflußreiche Ämter erschleicht oder durch Betrug, Meineid 
und Diebstahl sich Schätze anhäuft (S. 753). 

3. Prudentia politica. 

Sie spielt ihre Rolle bei Leitung des Staates, ist also für 
das Staatsoberhaupt erste Voraussetzung. Bei Beurteilung der 
einzelnen Staatsformen und Verfassungen gibt Gassendi dem 
Königtum trotz mancher Übelstände den Vorzug. Einheit der 
Verwaltung bietet am meisten Schutz und Sicherheit nach innen 
und außen. Die Herrschaft des Hauses ist darum auch mon- 
archisch ; die Alten griffen in Zeiten höchster Not zur Diktatur, 
schließlich haben wir im Weltregiment Gottes den Urtypus der 
gottgefälligen Staatsform, der Monarchie (S. 755). 

In ermüdender Ausführlichkeit geht nun Gassendi auf die 
Merkmale ein, die einen klugen Herrscher charakterisieren; ich 
fasse sie in kurzer Übersicht zusammen. Zunächst gibt er Lehren 
allgemeinen Inhalts. Ein idealer Monarch hat als einziges Ziel 
die Wohlfart seines Volkes im Auge (S. 758). Ruhm, Liebe und 
Verehrung seiner Untertanen achte er als edelsten Lohn. Er 
festige sein Ansehen durch Herrschertugenden: Frömmigkeit, 
Gerechtigkeit, Treue, Tapferkeit und Milde, Weisheit und 
Mäßigung gepaart mit Würde und Freigebigkeit. Den Charakter 
seines Reiches sollte er kennen, mit all seinen Verhältnissen 
vertraut sein, seine Schwächen und seine Stärke wissen. Also 
Geschichtsstudium im weitesten Sinne verrät politische Klugheit. 
Bei der Vielseitigkeit des Amtes sind weise Ratgeber unerläß- 
lich, die ihre Jahre, Erfahrung, Rechtschaffenheit und Treue 
empfehlen. Der König lerne ferner die Wahrheit vertragen, 
die Schmeichelei verabscheuen. Mit Scharfsinn stelle er den 


— 27 — 

rechten Mann auf den rechten Posten. Immer stehe ihm aber 
auch eine ausgiebige Staatskasse zur Verfügung, cum in eo 
sint agendorum nervi (S. 759). Endlich aber fehle auch der 
geeignete Schutz für das Land nicht ; er besteht in festen Burgen, 
gut einexerzierten Truppen und schlagfertigen Reserven gegen 
den Ansturm äußerer und innerer Feinde, in mächtigen Bundes- 
genossen und namentlich guter Orientierung über die Vorgänge 
im Lande und draußen. Nur große Rüstungen können den 
Frieden dauernd sichern. 

Nach diesen allgemeinern Geboten staatsmännischer Klug- 
heit geht der Verfasser spezieller ein auf die prudentia togata, 
die Klugheit, die erforderlich ist, um im Friedensgewande ein 
idealer Herrscher zu sein. Da erweise er sich als ein Hort der 
Frömmigkeit und Pietät, pflege er alle edeln Künste und Wissen- 
schaften, Handel und Gewerbe; durch Eindämmung zersetzenden 
Luxus' und Linderung unverschuldeter Armut halte er auf Tugend 
und Wohlstand. Zum Glück des Landes aber ist der Frieden 
unumgänglich notwendig. Zuverlässige, umfangreiche Streit- 
kräfte halten innere und äußere Feinde am besten in Schach. Den 
Revolutionen beugt man vor durch Gerechtigkeit, Beschützung 
der Schwachen, Steuerentlastung der Armen (S. 760). Partei- 
ungen und Aufstände ersticke man im Keim durch Vermittlung 
angesehener, verdienstvoller und beliebter Männer oder mit 
Gewalt. Ist aber der Bürgerkrieg ausgebrochen, so lege man 
ihn bei durch Verzicht auf einige angefochtene Rechte oder 
dämpfe ihn mit eiserner Faust. Die Rädelsführer bestrafe man 
hart, die Verführten wie ein verzeihender Vater. Auf keinen 
Fall aber gebe man mutlos die Sache verloren. 

Zur Kriegszeit hat sich die Klugheit zu betätigen als pru- 
dentia militaris; sie erstrahlt in vollem Glänze in suscipiendo 
bello. Man breche nicht unbesonnen ohne gute Rüstung den 
Krieg vom Zaune, vermittele lieber, wenn auch unter hohen 
Opfern, oder man nehme alle Kraft zusammen; Gottvertrauen 
hat schon oft dem Schwächern zum Sieg verholfen. Nie aber 
unternehme man einen ungerechten Krieg. Während der Kriegs- 
dauer (in gerendo bello) darf einem besonnenen Herrscher nicht 
fehlen geeignetes Material, gute Waffen, ausreichender Proviant 
und das erforderliche Geld. Auf einen geschickten Führer 
kommt oft alles an, die Leitung sei darum einheitlich, strenge 
Manneszucht und Selbstvertrauen machen die Leute zuversicht- 
lich, den Feind aber verzagt. Die Strapazen müssen dem Alter 
und der Leistungsfähigkeit der Soldaten angemessen sein, 
Landeskinder sind zum Dienst vorzuziehen, sie kämpfen für 
ihre heiligsten Güter; gute Übung und Disziplin bedeutet halben 

3* 


— 28 — 

Sieg; Fußvolk und Reiterei an rechter Stelle sind gleich wichtig 
(S. 761). Die Bewaffnung muß den modernen Anforderungen 
genügen. Den Pulverwaffen verspricht Gassendi die Zukunft. 
Schwarzbrot ist der geeignetste Proviant. Es darf nie ausgehen, 
sonst ist das Heer lahmgelegt, und die stolzeste Burg muß 
ohne Schwertstreich kapitulieren. Die Notwendigkeit des Geldes 
bedarf keines Nachweises. Ohne Sold artet das Heer aus in 
eine meuternde Bande von Straßenräubern, ganz abgesehen 
von den Vorteilen, die man sich durch Bestechung sichern kann. 
Daneben fällt für den Erfolg die Erfahrung, Tüchtigkeit und 
der Scharfsinn des Feldherrn schwer in die Wagschale; er muß 
sich über Gelände, Stellung und Stärke des Feindes genau 
orientieren. Auch Kriegslisten sind nicht unmoralisch und ein 
wesentlicher Bestandteil militärischer Klugheit, nur dürfen sie 
nicht in Treulosigkeit, wie Übergriffen während des Waffen- 
stillstandes, bestehen. Bei Beendigung des Krieges (in finiendo 
bello) lasse man den Feind nicht wieder so zu Kräften kommen, 
daß er den sichern Erfolg vereitle; man treibe ihn aber auch 
nicht durch hartherzige, unmögliche Friedensbedingungen zum 
Verzweiflungskampf. Eine Niederlage muß man mit Fassung 
ertragen in der Hoffnung, daß die Zukunft auch wieder bessere 
Zeiten bringen kann (S. 762). 

B. Fortitudo. 

Der Begriff ist zu weit gefaßt, wenn man fortitudo =virtus 
mit Tugend im allgemeinen wiedergibt, zu eng, wenn man 
darunter nur kriegerischen Mannesmut versteht, denn man kann 
auch noch bei andern Gelegenheiten als im Felde Standhaftig- 
keit und Todesverachtung zeigen. Zum Wesen der Tapferkeit 
gehören zwei Merkmale, eine unbeugsame Seelenfestigkeit ohne 
Wanken allen schweren Übeln gegenüber im Bekämpfen wie 
Erdulden (tarn aggressu quam perpessu), und besonnenes Los- 
gehen auf das rechte Ziel, Ehre und Gerechtigkeit (honestas 
und aequitas). Zunächst also besteht die Tapferkeit nicht in 
Körperkraft, auch der Schwache kann bei zielbewußtem, be- 
harrlichem Handeln tapfer heißen (S. 765), ebensowenig aber 
ist sie mit der Großmäuligkeit des Bramarbas zu verwechseln; 
sie beugt sich nicht vor der Größe, Dauer und Wiederholung 
der Gefahr. Ihr Wirkungsgebiet findet sie bei den Übeln wie 
Tod, Schmerzen, Schande, Verlassenheit, Armut, Gefangenschaft, 
Verbannung u. a., die für die Zukunft Furcht, in der Gegen- 
wart Unlust erzeugen, das meint Gassendi mit den Ausdrücken 
aggressu und perpessu. Im ersten Falle rückt man dem Feinde 


— 29 — 

zu Leibe, indem man dem Übel die Spitze abbricht, im andern 
ringt man mit ihm auf eigenem Gebiete, indem man sich gegen 
seine Angriffe abzuhärten sucht; das gilt namentlich von der 
Disponierung der Seele den unvermeidlichen Übeln gegenüber. 

Zum andern darf die Tapferkeit nicht unbedacht und un- 
überlegt sein, sonst artet sie aus in Unbesonnenheit und Wild- 
heit, wird also ein Laster. Nicht der, welcher in blindem 
Drange und Vertrauen auf seine Körperkraft sich in die Gefahr 
stürzt, ist berechtigt, sich tapfer zu nennen, sondern der, wel- 
cher die Gefahr zwar kennt, aber sie nicht mutwillig herauf- 
beschwört, gegebenenfalls jedoch ihr ohne Zagen mutig die 
Stirn bietet; fortitudo hält also die rechte Mitte zwischen 
Feigheit und Waghalsigkeit (S. 766). Die Tapferkeit wäre ferner 
keine Tugend, wenn sie sich nicht Ehre und Billigkeit zum Ziel 
gesteckt hätte. Es verdient also niemand das Prädikat tapfer, 
der nach dem Grundsatz handelt: Gewalt geht vor Recht; die 
Urbilder wahrer Tapferkeit, die alten Heroen, hatten immer 
bei ihren Abenteuern edle und gerechte Ziele, Beglückung der 
notleidenden Menschheit, Schutz der Schwachen gegen Gewalt 
und Unrecht (S. 767). 

Die einzelnen Erscheinungsformen der Tapferkeit ent- 
sprechen natürlich ganz den Arten der Übel (genera malorum). 
Hier haben die Spezies der fortitudo die Aufgabe, drohenden 
Schmerzen vorzubeugen, vorhandene standhaft zu tragen und 
die Seele vor Kummer zu bewahren durch Beseitigung falscher 
Vorstellungen. Im allgemeinen ist ein Hauptschutz gegen alle 
Übel ein gutes Gewissen, das nicht bebt, sollte selbst das 
Weltgebäude zusammenkrachen, ein guter Blick in die Zukunft, 
der auf das Kommende gefaßt macht, und kein allzu festes 
Vertrauen auf die Beständigkeit der guten Tage (S. 768). 

Die übliche Einteilung der Übel in allgemeine und beson- 
dere (publica und privata mala) ist nicht aufrechtzuerhalten; 
denn die Übel, welche die Allgemeinheit angehen, wie Krieg, 
Tyrannei, Seuchen, Teuerung usw., sind für uns nur Übel, weil 
sie uns direkt oder indirekt berühren und Unlust erwecken. 
Ein Krieg fern in der Türkei läßt uns kalt, bei größerer Nähe 
zieht er unsere Aufmerksamkeit schon mehr auf sich, wütet 
das Übel im eigenen Land, so empfinden wir es als solches, 
weil wir am eigenen Leibe davon betroffen werden. Vom Un- 
heil des Vaterlandes erholen wir uns viel schneller wieder, 
wenn wir persönlich mit unsern Angehörigen nicht so arg 
heimgesucht werden. Also ist das malum publicum nur malum, 
sofern es für uns malum privatum ist. Der Gedanke hilft 
solche Trübsal noch am besten tragen, daß sie Gott gesandt 


— 30 — 

und seine bestimmte Absicht damit gehabt haben muß, der 
Weise aber hat wenig Verluste zu beklagen, wenn er an Leib 
und Seele gesund blieb (S. 769). 

Gassendi läßt nunmehr eine Aufführung und Behandlung 
der persönlichen Übel folgen, mit denen sich die fortitudo aus- 
einanderzusetzen hat. 

Verbannung (exsilium) ist nur ein eingebildetes Übel, in 
Wirklichkeit für viele eine willkommene Ortsveränderung; der 
Weise nimmt ja alles Wertvolle, seinen Geist und seine 
Tugenden, mit sich; sie machen sein Glück aus, schaffen ihm 
neue Freunde und lassen ihn überall eine Heimat finden. Der 
Weise ist kein pedantischer Spießbürger, sondern ein weit- 
herziger Weltbürger; allenthalben ist die eine Natur, die eine 
Sternenwelt, das eine Universum. Verbannung braucht auch 
nicht zu entehren, in der Fremde wohnt vielfach das Glück; 
große Geister haben oft erst fern vom heimischen Herde ihre 
Bedeutung gewonnen. 

Bedenklicher erscheint schon der Kerker (carcer). Aber dem 
Weisen kann auch er nichts anhaben; seine Kraft liegt im 
Geist, der sich nicht in Fesseln schlagen läßt. Mit ihm kann 
er die ganze Welt durchqueren und in die fernste Vergangenheit 
tauchen. Je mehr der Leib gebunden ist, desto freier kann 
die Seele ihre Schwingen entfalten, um so intensiver der Kon- 
templation sich weihen. Also auch das Übel der Haft beruht 
auf Einbildung. Viele verzichten freiwillig auf Freiheit, um 
sich ungestört den Wissenschaften widmen zu können, mancher 
Beruf fesselt nicht bloß an das Haus, sondern sogar an eine 
bestimmte Stelle, einen Stuhl. Im Kloster verzichtet man fürs 
ganze Leben auf die Freiheit. Also ist Freiheitsentziehung an 
sich nicht ein Übel. Dasselbe gilt von der Knechtschaft (ser- 
vitus), sie trifft nur den Leib, die Seele des Weisen ist zu 
stark, als daß sie sich ins Joch zwängen ließ. Auf alle Situa- 
tionen gefaßt, versteht sich der Philosoph auch in dieses Geschick 
willig zu finden und seine Lage sich sogar angenehm zu ge- 
stalten. Die Arbeit verrichtet er ohne Murren, vielfach hat er 
Gelegenheit, Fähigkeiten zu entwickeln, die sonst vielleicht ver- 
kümmert wären. Schließlich kann er in der Knechtschaft noch 
zu hohen Ehren kommen, so daß er Gott für solche Führung 
noch preisen muß. 

Unverschuldete Schmach und Entehrung (infamia, igno- 
minia) bereiten dem Weisen noch weniger Kummer. Bestehen 
sie im Ausschluß von einem Amte, so wird er die Muße nur 
als Segen für seine Studien begrüßen. Üble Nachreden in der 
Menge ohne Berechtigung rühren ihn nicht; er kennt ja die 


— 31 — 

Unbeständigkeit der Volksgunst. Mit reinem Gewissen ignoriert 
er alle Schmähungen und Intriguen, er ist über sie erhaben wie 
der Mond über das Bellen des Köters. Nur so erhält er sich 
sein Gleichgewicht und Gesundheit der Seele. 

Auch den Verlust (iactura) an Kindern, Freunden und allem, 
was sonst teuer gilt, hilft die fortitudo verwinden. Sie ruft 
dem Weisen zu: alles Jammern hält den Lauf des Schicksals 
nicht auf; dein Wehklagen ist nur Egoismus; du denkst nur 
an dich, denn deine Lieben sind in sicherm Hafen und sehnen 
sich nicht mehr nach des Lebens Lust und Leid (S. 770 u. 771). 
Denke zurück an die Zeit, wo du die Verlorenen noch nicht 
hattest, da kamst du auch ohne sie aus ; sei nicht undankbar, 
daß sie dir der Himmel so lange ließ. Suche dir in mutiger 
Fassung Ersatz für den Verlust, indem du Werke schaffst, die 
der Vergänglichkeit nicht unterworfen sind. Ein verlorener 
Freund läßt sich ersetzen ; Armut ist kein Übel, man kann mit 
wenig gut und glücklich leben; schaue auf die, welche noch 
w T eniger haben, sie sind in ihrer Dürftigkeit oft heiterer als der 
Reiche in seiner Sorge und Unruhe. Viele sagen sich freiwillig 
vom Reichtum los, um sich ohne alle Last in ungestörter 
Wonne und Ruhe der Philosophie oder beschaulicher P'römmigkeit 
hingeben zu können. 

Vor die schwerste Aufgabe aber findet sich die Tapferkeit 
gestellt bei der Überwindung der beiden Hauptübel, des Schmerzes 
und Todes. Der Schmerz beruht zum Unterschied von den 
übrigen Übeln nicht auf Einbildung. Hier wirkt die Tapferkeit 
in der Form geduldigen Ertragens (S. 772). Der Weise sieht, 
daß diese mala menschlich bedingt sind und Ungeduld sie nur 
noch steigern würde. Je größer die Ausdauer, um so süßer die 
Frucht. Hoher Schmerz läßt entweder bald nach, oder man 
gewöhnt sich an ihn; somit verliert er an Unlust. Löst sich 
der Schmerz, so erzeugt die Genesung um so süßere Lust; ist 
man unheilbar krank, so hat das Leben wenig Wert mehr, und 
man gewöhnt sich an den Gedanken des Sterbens, der Tod 
kommt als Erlöser. Ist hingegen die Seele von Kummer be- 
fallen, so besteht die Aufgabe der Tapferkeit darin, die ihn 
verursachenden falschen Vorstellungen und Wahnbilder zu' be- 
seitigen; dann verschwindet das Übel von selbst. Mit dem 
Wesen des Todes hat sich Gassendi schon früher auseinander- 
gesetzt, die rechte Einsicht in seine Natur nimmt auch ihm 
seinen Stachel, so daß er für den Weisen nichts Schreckliches 
mehr hat (S. 773). 


32 


C. Temperantia. 

Diese bei den Griechen so gerühmte oaxpQoovvr) wird bald 
weiter gefaßt als Tugend überhaupt, bald enger als das rechte 
Maßhalten in den Lüsten des Geschmackes und Gefühls, also 
gleichbedeutend mit Nüchternheit (sobrietas) und Keuschheit 
(castitas). Gassendi erweitert den Begriff, indem er temperantia 
definiert als das verständige Maßhalten in allen Begierden, die 
das decorum überschreiten (temperantia comparata est adversum 
omnem cupiditatem, quae praeter decorum effertur). Wenn sich 
also auch temperantia keineswegs bloß auf sobrietas und castitas 
beschränkt, so behandelt Gassendi doch ausführlicher diese 
beiden Tugenden (S. 774 u. 775). Er verweist auf seine Aus- 
führungen über den Wert einer einfachen Lebensweise und 
stellt die unvernünftigen Tiere dem Menschen hin als Vorbilder 
im Genuß der aus den Sinnen entspringenden Lüste. Das ist 
nicht paradox. Die Lust nach Speise und Trank und nach der 
Befriedigung des Geschlechtstriebes ist Naturanlage und dient 
zur Erhaltung des Einzelwesens und der Art. Auf beiden Ge- 
bieten ist das Tier viel maßvoller als der Mensch. Darum kann 
es dem Menschen wohl als Vorbild dienen, wenn tugendhaft 
leben soviel bedeutet wie naturgemäß leben. Aristoteles trifft 
die goldene Mitte, er versteht unter einem mäßigen Mann nicht 
einen, der sich aller Lust enthält, das wäre eine naturwidrige 
Tugend, sondern einen Menschen, der nur die unziemlichen, d. h. 
unnatürlichen, unerlaubten, gesetzwidrigen, gesundheitsschäd- 
lichen Lüste meidet, die den guten Ruf untergraben und das 
Vermögen zerrütten. 

Im einzelnen bewährt sich die Nüchternheit darin, daß sie 
beim Genuß der Speisen und Getränke verhütet, quantitativ 
und qualitativ das rechte Maß zu überschreiten. Die günstigen 
Folgen beobachtet man am besten bei den Landleuten, die 
natürlich und einfach leben, sie erfreuen sich der besten Ge- 
sundheit. Zwar sind vegetarische Speisen am vernünftigsten, 
aber das naturwidrige Fleischessen ist nun einmal nicht mehr 
zu vermeiden, darum bereite man Fleischspeisen wenigstens so 
einfach wie möglich zu (S. 776). 

Die Keuschheit kämpft gegen den stärksten Trieb im 
Menschen, dem fast jeder unterliegt; gleichwohl gibt es Schutz- 
mittel für solche, die in Reinheit den Zölibat halten oder ver- 
heiratet in Mäßigkeit leben wollen. Man beobachte die strengste 
Nüchternheit nach dem alten Sprichwort : sine Cerere et Libero 
Venerem frigere. Übermäßigkeit in Speise und Trank entwickelt 
allzustarke Samenbildung, die heißen, sinnlichen Trieb erzeugt. 


— 33 — 

Man suche sich eine ernste Beschäftigung, die alle Gedanken 
vom Geschlechtlichen ablenkt, und vermeide jede sexuelle Er- 
regung durch Wort, Blick und Berührung. Endlich gewöhne 
man sich an Widerstand und Überwindung des Triebes, denn 
ein Frönen dem Triebe macht immer schlaffer und willenloser. 
Der Kampf ist zwar ein bitter ernster. Aber selbst wenn die Lust 
bereits zum Hang geworden ist, kann man sich durch Entwöhnung 
noch frei machen (S. 777). Man halte sich nur als Kampf preis 
vor Augen die Lust des körperlichen und geistigen Wohlbefindens 
statt eines düstern Sinnes, siechen Leibes und zerrütteter Ver- 
mögensverhältnisse (S. 778). 

Von anderen Tugenden, die unter die temperantia fallen, 
sind zu nennen : 

Die Sanftmut (mansuetudo), sie betätigt sich in Bekämpfung 
des Zornes. Abgesehen von einigen Situationen, in denen auch 
beim Weisen ein gerechtes Aufwallen zu entschuldigen ist, soll 
man die äjiäfteia sapientis vorziehen. Der Zorn ist seinem 
Wesen nach eine Störung der Seelenruhe, also ein Übel und 
erweckt Unlust. Das Gesicht verzerrt sich, der Geist wird wirr 
und ohnmächtig ; mit Recht sagt man, juaivo/ued'a ndvrsg önörav 
ögytCcojue^a; besonnene Überlegung kommt zu demselben Ziele. 
Sanftmut macht zudem den Menschen liebenswert; den Un- 
versöhnlichen plagt der Zorn mit Unruhe, seine Kräfte werden 
erschöpft ; oft wird er beim Versuch der Rache in noch größeres 
Unglück gestürzt. Von diesem Gesichtspunkt aus bekämpft 
Gassendi den Zweikampf (singulare certamen) wegen seines 
vielfach unbefriedigenden Ausgangs als caecitas maxima hominum 
nostrorum (S. 779). Im Unterschied von der mansuetudo, die 
sich gegen alle wendet, erstreckt sich 

die Milde (dementia) nur auf den Geringern (inferior). Sie 
zeugt von Edelmut und ist angebracht bei allen, die wegen 
ihres Irrens um Verzeihung bitten; insonderheit ziert sie den 
Herrscher. Oft ist eiserne Strenge am Platze, wo man aber 
seiner Würde und Sicherheit keinen Eintrag tut, ist Milde nicht 
nur ruhmvoll, sondern auch nützlich. Milde Herrscher leuchten 
durch die Jahrhunderte, während wir uns mit Abscheu wenden 
von solchen, deren Wahlspruch ist: oderint dum metuant. Eng 
verwandt mit der dementia ist 

das Erbarmen (misericordia), das Mitgefühl mit einem 
Menschen, dessen Elend zu Schonung und Gnade stimmt. Der 
Anblick des Elends versetzt uns zwar in Unlust, diese schein- 
bare Störung der tranquillitas animi ist aber nicht schlechthin 
zu verwerfen, wie es die Stoiker taten; es ist natürlich und 
menschlich, am Schmerze anderer lindernd teilzunehmen, zumal 


— 34 — 

die Bezeugung der Nächstenliebe das angenehme Lustgefühl 
der Pflichterfüllung erzeugt (S. 780). Endlich sei noch genannt 
die Bescheidenheit (modestia), sie ist dem Manne eigen, 
wenn er nicht jede Ehre, die er beanspruchen kann, verlangt. 
Der wahrhaft große und tugendhafte Mann ist demütig, wie 
die Ähre sich neigt, je gehaltvoller sie ist. Man verwechsle 
diese Tugend aber nicht mit pusillanimitas, die ihre Leistungen 
zu niedrig wertet; ihr Gegenteil ist das unberechtigte Renom- 
mieren. Auf religiösem Gebiet erscheint die modestia als Demut, 
humilitas, ranstvcooig ; sie wird vielfach als Schwäche verkannt, 
in der Heiligen Schrift aber als höchste Tugend geachtet, wenn 
sie sich frei hält von Heuchelei und Eitelkeit. Die Bescheiden- 
heit hat ein weites Wirkungsfeld, sie taucht auf überall da, 
wo man sich Ehren erringen kann (S. 781). In der Tugend- 
übung betätigt sie sich, indem sie die honestas nicht zur Schau 
trägt, sondern in der Stille pflegt; in der Wissenschaft steht 
sie der unbescheidenen und oberflächlichen Neugier entgegen. 
In der Redekunst ist sie die Feindin der Geschwätzigkeit, die 
zu ungelegener Zeit, am falschen Platze, vor ungeeigneten 
Hörern sich breit macht. Man kann bei einem Menschen schon 
aus seinem Äußern auf ihr Vorhandensein oder Fehlen schließen, 
aus seiner Bewegung, Haltung, aus seinem Gang und seiner 
Kleidung; sie wahrt die rechte Mitte zwischen geckenhafter 
Eleganz und bäuerischer Nachlässigkeit ; der [Bescheidene ist in 
seinen Bewegungen nicht hastig, aber auch nicht schleppend, 
in der Lebensführung einfach ; er meidet in goldener mediocritas 
den Vorwurf der Eitelkeit wie den Tadel der Schäbigkeit (S. 782). 


D. Justitia 

und die ihr verwandten Begriffe Recht und Gesetze (ius et leges). 

Die Gerechtigkeit besteht darin, jedem das Seine zu geben; 
somit hat sie die weiteste Ausdehnung; ist gleichsam die Basis 
aller Pflichten. Sie ist das xTfj/ua Ti/uicbzarov, ohne das keine 
menschliche Gemeinschaft bestehen kann; selbst der Räuber- 
hauptmann bedarf ihrer z. B. bei Teilung der Beute. Gassendi 
übernimmt die übliche juristische Definition : iustitia est constans 
et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (S. 783). 

Zu ihrem Wesen gehört demnach, daß sie auf freiem Willen 
beruht und nicht nur in einzelnen Taten, sondern in einem 
dauernden Hang, habitus, sich äußert, iusta agere kann man 
auch aus Zufall, ohne Wissen, aus Egoismus oder Furcht; ge- 
recht aber ist nur der, welcher iuste agit, d. h. aus freiem An- 


— 35 — 

trieb, aus Liebe zur Gerechtigkeit, der sich des Unrechts enthält, 
trotzdem er die Macht hat, es zu tun (S. 784). 

Die Wendung tribuendi cuique ius suum regt Gassendi an, 
ausführlicher einzugehen auf das Wesen und den Ursprung 
dieses Rechts (quidnam sit hoc ius et unde oriatur). Von den 
verschiedenen Bedeutungen des Worts scheint die primäre die 
zu sein, daß man unter ius versteht die facultas, etwas zu 
betreiben , besitzen , gebrauchen , genießen. Darauf deuten 
Wendungen hin wie sein Recht wahren, schützen, von ihm 
Gebrauch machen; oder auch die Übertragung, nach welcher 
das Gesetz Recht heißt, sofern es vorschreibt, wieviel Recht, 
d. h. Gewalt, Macht jemand zukommt; ferner jene Übertragung, 
nach der man mit „Recht" nicht nur den Richter meint (in ius 
rapere, vocare, ambula in ius), sondern auch das Tribunal, den 
Ort der Rechtsprechung; endlich die verschiedenen Unter- 
abteilungen von ius, z. B. Naturrecht, Völkerrecht, bürgerliches 
Recht, Privatrecht, öffentliches, geschriebenes, ungeschriebenes, 
priesterliches, militärisches Recht u. a. m. Alle diese Begriffe 
wollen zum Ausdruck bringen, daß ein einzelner oder eine Ge- 
meinschaft auf einem Gebiet ein Recht, d. h. Anspruch, Macht 
hat. Zugleich geht aus dem Wesen des Rechts hervor, daß 
ius älter ist als iustitia, da letztere eine Verletzung des Rechtes 
voraussetzt, die sie verhüten oder sühnen soll (S. 786). 

Wie ist aber dieses Recht entstanden? 

Ursprünglich befand sich die Menschheit in einem tierisch 
rohen, vertragslosen Zustand, in dem es sich nicht bequem und 
angenehm leben ließ; darum schlössen die Menschen Gemein- 
schaften nach dem natürlichen Triebe, das Übel zu fliehen, die 
Lust zu suchen. Gemeinschaften aber sind nur möglich durch 
Verträge, die mit Hilfe der Gesetze und Rechte die Menschen 
zusammenhalten. Der erste Vertrag bestimmte, daß ein jeder 
nicht auf alles, sondern nur auf ein begrenztes Gut Anspruch 
hätte; so entwickelte sich aus der Periode des Gemeinguts das 
Stadium, in welchem man das Mein und Dein unterschied. 
Weil ferner die Schwachen nicht aufkommen konnten gegen 
die Starken, so übertrug man nach gemeinsamem Überein- 
kommen die Strafgewalt (facultas vindicandi) des einzelnen der 
Gesamtheit, sie repräsentiert die höchste Machtfülle und ist also 
dem einzelnen Rechtsverletzer überlegen; sie bietet dem einzelnen 
Glied der Gemeinschaft durch Gesetze Schutz im Genuß seiner 
Rechte. Es wäre natürlich unbequem gewesen, bei jedem gering- 
fügigen Anlaß die Gesamtheit zur Entscheidung zusammentreten 
zu lassen, darum übertrug sie einzelnen Vertrauensmännern das 
Amt, in ihrem Auftrag und Sinne zu richten (S. 795). Hierin 


— 36 — 

liegen die Wurzeln aller Ämter und Würden, auch der Herrscher- 
gewalten. 

Werden Gesetze von einem Monarchen oder einer Behörde 
gegeben oder verändert, so liegt darin ausgesprochen, daß es 
geschieht mit ausdrücklicher oder stiller Genehmigung des ganzen 
Volkes, das durch seine Vertreter herrscht und die Absicht hat, 
nach seinen sich selbst gegebenen Grundsätzen zu leben, d. h. 
suis illis iuribus uti. Also den Vorteil und Nutzen eines ruhigen 
Lebensgenusses hatte die Gemeinschaft im Auge, als sie Ver- 
träge und Gesetze aufstellte. Konsequenterweise sind auch nur 
solche leges berechtigt, quae ad ipsam eandem utilitatem faciant 
(S. 796). 

Im Interesse des einzelnen liegt es, die zum gemeinsamen 
Nutzen aufgestellten Gesetze der Gemeinschaft nicht zu ver- 
letzen, denn im gemeinen Wohle liegt das seine mit eingeschlossen. 
So ergibt sich mit Recht als erstes Gesetz secundum naturam: 
quod tibi fieri non vis, ne alteri feceris. Dieser kategorische 
Imperativ schließt alle anderen Gebote in sich und kann als 
Norm des Handelns gelten in allen Lebenslagen. 

Aus dem Gesagten zieht Gassendi nunmehr die Konse- 
quenzen. Da wir nicht mehr in jenem tierischen Zustand 
(status purae naturae) leben, sondern in der Gesellschaft, die 
sich wegen des augenscheinlichen größeren Nutzens gebildet 
hat, so folgt, daß ein jeder nicht auf alles, sondern nur auf 
etwas Bestimmtes Anspruch (ius) hat; ebenso kann bei fester 
Begrenzung von Mein und Dein ein jeder dieses sein Recht 
ungestört ausüben. Eine Autorität verhütet durch Bestrafung 
die Eingriffe in fremde Rechte, den Rückfall in jenen status 
ferinus. Somit repräsentiert die Obrigkeit die öffentliche und 
gemeinsame Gerechtigkeit als Schützerin jedes einzelnen Rechts. 
Streng genommen ist solche Gerechtigkeit nur stellvertretend 
(subsidiaria und substituta) für die Gerechtigkeit, die in jedem 
Individuum besonders leben muß. Wäre sie in allen ausgebildet, 
d. h. ließe jeder seinen Nächsten so sein Recht ungestört ge- 
nießen, wie er im Genuß des seinen sich nicht beeinträchtigt 
wissen möchte, so wäre jene strafende und schützende öffent- 
liche Gerechtigkeit überflüssig. Dem ist aber in der Wirklichkeit 
nicht so. Der Weise und wahrhaft Gute pflegt natürlich die 
Gerechtigkeit aus reiner Liebe zum Guten und nicht aus Furcht 
vor Strafe. Die Bestrafung der Übeltäter bezweckt Schutz der 
Rechtschaffnen, Sühne und Abschreckung (S. 801 u. 802). 

Unkenntnis der Gebote ist keine Entschuldigung für Über- 
tretungen. Wer sein Recht genau kennt, weiß damit zugleich, 
was nicht in seinen Bereich fällt; Natur, Gesetz, Sitte begrenzen 


— 37 — 

jedem genau seine Machtsphäre, ignorantia iuris neminem 
excusat. In zweifelhaften Fällen kann man sich bei weisen 
Männern und juristischen Fachleuten Aufklärung suchen (S. 803). 
Die Hauptsache bleibt die voluntas, der freie Wille, alles 
zu meiden, was gegen den Zweck der Gemeinschaft verstößt; 
das ist die stille Voraussetzung, unter der man in der Gesell- 
schaft geduldet ist. Jeder muß erkennen, daß sein eigner Nutzen 
zusammenfällt mit dem Wohl der Gesamtheit. Wahre utilitas 
aber ist nur vereinbar mit der honestas; von Gütern, die er- 
worben werden unter Verlust des guten Gewissens, der Ehre, 
des Seelenfriedens, hat man nie wahren Genuß (S. 804). Aller- 
dings gibt es Zeiten und Situationen, wo der auf Kosten des 
Nächsten erworbene Nutzen nicht mit Natur, Ehre, Gerechtigkeit 
im Widerspruch steht. Oft muß man aber auch den eigenen 
Nutzen zurücktreten lassen hinter die Interessen der Freunde, 
Eltern, des Vaterlandes. Kollidieren die Interessen der Freunde 
mit den eigenen, so gehen jene vor. Nur darf die Ehre und 
Gerechtigkeit nicht verletzt werden, sonst artet Freundschaft 
aus in Verschwörung. Ist das Vaterland durch Anschläge der 
Freunde oder selbst der Eltern bedroht, so hat man rücksichtslos 
Anzeige zu erstatten ; die Ehre geht über alle Rücksichten ; sie 
steht höher sogar als das Vaterland, in dessen Dienst unlautere 
Mittel zu verwerfen sind nach dem alten Grundsatz: quod. 
honestum non esset, minime utile esse posse (S. 804). 


E. Annexae iustiae virtutes, religio, pietas, amieitia, 
gratitudo. 

Die Verehrung Gottes, d. h. religio, ist erste Pflicht des 
Menschen. Gott gebührt cultus wegen seiner Erhabenheit und 
seiner Güte gegen die Welt; daher seine Benennung als maximus 
optimus. Gassendi will nicht den apologetischen Beweis von 
der Wahrheit des Christentums führen, Gottes Existenz, die 
göttliche Vorsehung und alle seine Eigenschaften werden vor- 
ausgesetzt, sie bilden eine doctrina specialis für sich. Hier 
kommen allgemeinere Gesichtspunkte in Betracht, Berührungs- 
punkte aller Religionen, die sich ergeben aus der lux naturalis 
der Vernunft (im Gegensatz zur supernaturalis lux der gött- 
lichen Offenbarung in Schrift und Tradition des christlichen 
Glaubens). Solche allgemeinere Übereinstimmungsmomente 
fanden auch die Kirchenväter vor, nur haben sie sie noch mit 
christlichem Gehalt überzogen und damit die heidnische Ethik 
und Religion ergänzt. Solche allgemeingültige Stimmen der 


— 38 — 

Natur fordern auf zur Gottes Verehrung; sie sagen dem Menschen: 
Gott verlangt nichts als Unschuld (S. 808). Die gottgefälligen 
Opfer sind die Tugenden, die im innersten Herzen entspringen 
müssen; auf diesem Altare allein soll geopfert werden ohne 
Stolz und Selbstlob. Der Mensch wende sich an Gottes Gnade 
und bitte um Vergebung, er lasse es aber auch an rechter 
Danksagung nicht fehlen, daheim im Kämmerlein wie im Tempel. 
Man bitte um frommen Sinn, Gesundheit des Leibes und der 
Seele (S. 810). Nur so bannt man die bösen Lüste, wenn man 
Gott um Güter bittet, die das Licht nicht zu scheuen brauchen. 
Man darf nicht denken, der Gottlose erreicht nichts mit seinem 
Gebet, dem Frommen gibt Gott Heil auch ohne Bitte, also ist 
das Gebet überflüssig. Nein im Gegenteil, Gott will angerufen 
sein, um den Menschen seine Güte fühlen zu lassen (S. 811). 

Die Pietät (pietas), der Religion verwandt, ist das rechte 
Verhalten gegen die Eltern. Es ist ganz secundum naturam, 
daß wir die, welche uns das Leben schenkten und uns lieben, 
wieder lieben. Das erfüllt zugleich mit einer seligen Lust. 
Nichts ist wonniger für einen Sohn, als wenn seine Eltern stolz 
auf ihn sein dürfen. Alle Kindespflichten faßt Gassendi zu- 
sammen in die Mahnung, man soll die Eltern als Stellvertreter 
Gottes ehren und die Pietät auch äußerlich zum Ausdruck 
bringen. Freudiger Gehorsam ist schönster Schmuck des Kindes; 
seine Verweigerung ist nur statthaft, wenn der Eltern Forde- 
rungen kollidieren mit den Pflichten gegen Gott, Vaterland, 
Recht und Billigkeit. In wichtigen Entscheidungen (z. B. Ver- 
heiratung) hole man den Rat der Eltern ein. Abstoßende und 
unangenehme Eigentümlichkeiten derselben trage man mit 
Geduld und suche sie andern gegenüber zu mildern und ent- 
schuldigen. Im Alter vergelte man Vater und Mutter durch 
liebevolle Pflege die erfahrene Liebe (S. 812). — Auch die 
Gesinnung gegen das Vaterland läßt sich mit pietas bezeichnen, 
weil patria unsre gemeinsame Mutter ist ; es können Fälle ein- 
treten, wo das Vaterland größere Rücksichten beanspruchen 
darf als das eigene Blut. 

Mit pietas verwandt ist observantia, die Ehrerbietung gegen 
solche, die uns an Würde, Weisheit und Alter überragen. Wer 
in einem hohen Amte steht, seine Kräfte im Dienste der Gesamt- 
heit aufzehrt, verdient Dank, Ehre und Auszeichnung. Solche 
ideelle Güter müssen existieren, sonst würde sich niemand gern 
den aufreibenden Pflichten der Staatsverwaltung z. B. unter- 
ziehen. Ferner muß das Alter an sich ohne Rücksicht auf 
Standesunterschiede Ehre und Achtung genießen. Durch die in 
Erfahrung gesammelte Weisheit sorgt es für die Jugend. Ein 


— 39 — 

jeder hofft zudem, selbst einmal im Alter geachtet zu werden, 
darum sei er selbst nicht unehrerbietig. Besonders verehrungs- 
würdig aber ist ein Greis, der nicht nur den Schmuck des 
grauen Haars, sondern auch Rat und Klugheit sein nennen 
kann (S. 813). ' 

Die Freundschaft (amicitia) ist das wertvollste aller Güter, 
die dem Weisen das Leben angenehm gestalten. Am glück- 
lichsten fühlt er sich, wenn er beim Philosophieren einem Freund 
von erprobter Lauterkeit sagen kann: juövco k'o/uev, wir können 
die Wahrheit ohne Eifersucht erforschen. Die Geschichte kennt 
manch herrlichen Freundschaftsbund (S. 814). 

Man hat mit Recht die Freundschaft mit der Gerechtigkeit 
in Beziehung gesetzt, weil sie eine Art Gleichheit ist und auch 
so (als aequalitas) bezeichnet werden kann. Bei wahrer Freund- 
schaft besteht die denkbar größte Harmonie in Gesinnung, 
Neigung, Anschauung; amicitiae naß' VTiegoxyr, d. h. solche, in 
denen die Stellung der Freunde wesentlich verschieden ist, sind 
entweder keine eigentlichen Freundschaften (z. B. das Verhältnis 
zwischen Gott und Mensch, Vater und Sohn), oder es muß durch 
eine größere virtus auf Seiten des niedriger Stehenden ein Aus- 
gleich geschaffen werden. Am idealsten aber ist es, wenn die 
Tugend bei beiden in so hohem Maße im Vordergrund steht, 
daß sie alle äußern Unterschiede zurückdrängt. Freundschaften 
geschlossen aus Ehrgeiz, Nützlichkeitsrücksichten, Genußsucht 
und andern Motiven sind nur xa&' ö/uoior^Ta Freundschaften. 
Nur Ehrenmänner können um gemeinsamer Tugendübung wallen 
solch intimen Bund schließen, er ist allein dauerhaft und wahr, 
denn er ruht auf festem Grunde. Weil ein Ehrenmann nicht 
sündigt und es bei seinem Freunde auch nicht dazu kommen 
läßt, so wird sie auch stets die rechte Wahrheitsliebe und 
Offenheit verbinden. Letztere ist oft bitter, aber schwache 
Nachsicht ist noch verderblicher; nur muß ein unvermeidlicher 
Vorhalt ohne Gehässigkeit und Härte geschehen; Zustimmung 
zu den Fehlern des Freundes aber ist unmoralisch und un- 
würdig ; es gilt in erster Linie , die honestas hochzuhalten 
(S. 815). 

Die Dankbarkeit (gratitudo) setzt Wohltätigkeit und Frei- 
gebigkeit voraus (beneficentia und liberalitas). Letztere darf 
weder dem Empfänger noch dem Spender schaden (S. 817), 
seine Leistungsfähigkeit nicht überschreiten, sonst erzeugt sie 
Unlust. Sie muß Bescheidenheit und Würdigkeit berücksichtigen 
und nicht erzwungen, zufällig, unfreiwillig sein etwa aus dem 
Grunde, einen lästigen Bittsteller los zu werden, sonst erweckt 
sie im Herzen des Empfängers nicht das Gefühl der Dankbarkeit. 


— 40 — 

Diese gratitudo umspannt alle im letzten Abschnitt behandelten 
Tugenden als deren Mutter, pietas z. B. ist nichts anderes als 
gratitudo erga parentes, religio — erga Deum etc. Gratitudo ist 
also unsre erste Pflicht, ihr Fehlen die größte Ungerechtigkeit 
(S. 818). Selbst wenn der Spender keine Kompensation fordert, 
so wird der Empfänger damit nicht von der Pflicht entbunden, 
sich erkenntlich zu zeigen, und wäre es nur möglich in einer 
dankbaren Gesinnung. Ist nun eine Wohltat zu bemessen 
nach dem Nutzen, den der Empfänger aus ihr zieht, oder nach 
der Gesinnung des Spenders? Bei Freundschaften, die aus 
Nützlichkeitsrücksichten geschlossen wurden, gilt das erste. 
Gründet sich ein Bund aber auf virtus und honestas, so gibt 
die Gesinnung des Spenders den Ausschlag für die Bewertung 
der Wohltat. Ist sie mit Liebe erfolgt, so steht sie hoch, mag die 
Gabe klein oder groß sein. Die Strafe für Undankbarkeit kann 
natürlich keine juristische sein, denn auf diesem Gebiet ist eine 
Schätzung sehr schwer. Darum bestraft man den Pflichtver- 
gessenen mit Abscheu und überläßt Gott die Ahndung seines 
Vergehens (S. 819). Eine gerichtliche Bestrafung würde außer- 
dem die Wohltat zu einer Anleihe herabdrücken, sie völlig ihres 
moralischen Gehaltes entkleiden. Dank ist Ehrensache, er läßt 
sich nicht erzwingen, seine Unterlassung bestraft sich von selbst 
durch deren Folgen bei Gott und den Menschen. 

Den Abschluß der Pflichten- und Tugendlehre Gassendis 
bildet eine Zusammenfassung aller Pflichten gegen den Nächsten 
in einem Zitat aus Seneca (ep. 95, 52) . . . omne hoc, quod 
vides, quo divina ac humana conclusa sunt, unum est: membra 
sumus corporis magni; natura nos cognatos edidit, cum ex 
iisdem et in eadem nos gigneret. Haec nobis amorem indidit 
mutuum et sociabiles fecit. lila aequum iustumque composuit, 
ex illius constitutione miserius est nocere quam laedi et illius 
imperio paratae sunt ad iuvandum manus. Iste versus et in 
pectore et in ore sit: homo sum, humani nihil a me alienum 
puto. 2 ) 


x ) Überhaupt zeigt Gassendi in seiner Tugendlehre eine auffallende Vor- 
liebe für Seneca, so daß eine starke Abhängigkeit von diesem Philosophen 
unschwer zu erkennen ist. 


41 — 


Dritter Abschnitt. 

Über Willensfreiheit, Glück, Schicksal und Weissagung 
(libertas, fortuna, fatum, divinatio). 

Der letzte Teil seiner Ethik, in welchem sich G-assendi fast 
ausschließlich auf das Referieren beschränkt, zeigt überall das 
Bestreben, die Willensfreiheit zu sichern und sie in Einklang 
zu bringen mit den Begriffen Zufall, Schicksal, Divinations- 
vermögen. Unter 

libertas 

ist nicht körperliche, sondern seelische Freiheit zu verstehen, die 
durch keinen äußeren Zwang sich beeinflussen läßt, i£ovoia, xb 
itjovoiov, avregovotov, quasi plena atque integra quidpiam agendi 
facultas, bei den Theologen in der Regel mit liberum arbitrium 
wiedergegeben, also Willensfreiheit in theologischer wie philo- 
sophischer Bedeutung (S. 821). Sie wird von Gassendi unbedingt 
für den Menschen beansprucht. Die Wurzel des Willensaktes 
ruht im Intellekt. Liegen z. B. mehrere Objekte zur Wahl vor, 
so tritt zuerst die Vernunft (ratio) in Aktion ; sie gruppiert nach 
der Qualität; dann folgt die functio appetitus, auch voluntas 
genannt, sie erwählt unter den Objekten das durch die ratio 
als bestes bezeichnete. Solche electio setzt immer eine in- 
diff erentia voraus ; denn wäre der Wille zur Wahl eines einzigen 
Objektes determiniert, so könnte von liberum arbitrium keine 
Rede sein. Bei dem engen Verhältnis von Intellekt und Willen 
ist es nicht verwunderlich, daß jede Willensänderung zurück- 
zuführen ist auf eine inflexio intellectus, der die Urteile über 
die bona und mala fällt. Die voluntas gleicht der Zunge an 
der Wage, deren Schalen der Intellekt mit den momenta 
veritatis belastet, wo die schwerwiegenderen sind, da neigt sich 
die Zunge hin. Die vielen Schwankungen erklären sich daher, 
daß die momenta veritatis hier und dort oft gleich erscheinen. 
Weil der Intellekt nun geleitet wird durch den Eindruck des 
Wahren, species veri ipsa, und solcher Schein oft trügt, so 
kann er zuweilen ein absolut wahres Urteil fallen lassen und 
sich ein neues bilden, das weniger zutreffend oder absolut falsch 
ist (S. 822 f.). Dementsprechend fällt dann auch die Willens- 
entscheidung aus. Solche inconstantia intellectus wie voluntatis 
läßt sich in dieser Welt nicht heben. Da im letzten Grunde 
der Mensch in seinem Wollen durch den von einer Sache aus- 
gehenden Schein geleitet wird und dieser oft irreführt, d. h. eine 
schlechte Sache in edlem Lichte erscheinen läßt, so kommt 
Gassendi zu der von seinem Standpunkt aus ganz logischen 

Pfeiffer. 4 


— 42 — 

Konsequenz, daß jede böse Entscheidung aus Unwissenheit, 
Si äyvoiav erfolgt, also omnis peccans ignorans est (S. 825). Da- 
mit soll aber keineswegs gesagt sein, daß die ignorantia von 
jeglicher Verantwortung entbindet; meist besteht sie in einer 
Trübung der Urteilsfähigkeit durch irgendwelche selbstver- 
schuldeten Affekte (Alkohol und Völlerei mit ihren Folgen). Eine 
Ausnahme machen selbstverständlich die durch unglücklichen 
Zufall oder erbliche Belastung erhaltenen Gebrechen, die hier 
auszuschalten sind. Selbst der von einer Leidenschaft erfaßte 
Mensch ist noch Herr seiner Handlungen, er kann noch sein 
liberum arbitrium betätigen. Gar mancher läßt sich durch Ein- 
fluß einer maßgebenden Persönlichkeit oder Furcht vor Strafen 
von einer unrechten Tat abhalten ; viele können sich sogar noch 
mitten in der Glut einer Leidenschaft ermannen, weil sie zu 
edel sind, sich von einem Affekt knechten zu lassen. So oft 
wir sagen können „video meliora proboque", ist es klar, daß 
die Handlung überlegt ist und wir darum Herr über sie sind, 
also nicht ignorantia als Entlastungsgrund vorschieben dürfen 
(S. 826). Die 

fortuna, 

der Gegensatz des fatum, von den ältesten Griechen nicht ge- 
kannt, die alles Geschehen auf ein unmittelbares Eingreifen 
der Götter zurückführten (Homer), ist am besten mit Zufall 
wiederzugeben und zu beschreiben als das Zusammenwirken 
(concursus) mannigfacher Ursachen, das ohne gegenseitige Ver- 
einbarung der Urheber erfolgt, sodaß also ein eventus seu 
effectus fortuitus eintritt (S. 827). Die fortuna z. B. beim Fund 
eines Schatzes im Acker ist der concursus der Verbergung und 
der Ausgrabung; beide geschahen vielleicht sine mutuo consilio, 
der Fund ist also fortuitus zu nennen. Selbst wenn den Schatz 
jemand vergraben hätte mit der Absicht, daß ihn ein anderer 
finden sollte, würde der Effekt noch fortuna oder eventus 
fortuitus zu nennen sein, dann natürlich nur in Hinblick auf 
den Schatzgräber, der von der Eingrabung keine Ahnung hatte 
(S. 828). Schließlich geht Gassendi noch auf den Begriff 

fatum 

ein, von den Philosophen verschieden gefaßt, bald als res divina, 
als die ewige ratio, die alles seit ewigen Zeiten angeordnet hat, 
deren Ratschluß die Götter selbst unterworfen sind. Das fatum 
in diesem Sinne ist unvereinbar mit liberum arbitrium, für das 
in jener strengen necessitas beim fatum kein Spielraum bleibt; 
jede Verantwortung beim Handeln fällt weg; jedes Gebet ist 
überflüssig (S. 830) ; die Begriffe virtus und vitium werden leerer 


— 43 — 

Schall, sie setzen Freiheit voraus. Andere verstehen unter fatum 
eine res mere naturalis und kein ewiges decretum, sondern die 
Kette von natürlichen Ursachen, deren Anfangsglied nicht in 
Gott zu liegen braucht, den Kausalzusammenhang (S. 832). Die 
necessitas ist bei dieser Betrachtungsweise keine absolute (in- 
evitabilis) (S. 833). Gassendi stellt sich auf den prinzipiellen 
Standpunkt, daß jede Auffassung des fatum auszuschalten ist, 
die sich nicht verträgt mit den Begriffen der göttlichen Schöpfung 
und Vorsehung (creatio rerum und Providentia divina) und mit 
der libertas im Menschen. Somit kommt er zur Auffassung 
Augustins (civ. 5, 8): fatum ist die Tätigkeit Gottes, das decretum 
voluntatis divinae, außer dem überhaupt nichts geschieht; fortuna 
aber ist der concursus oder eventus causarum, der für die 
Menschen unvorhergesehen (improvisus) erfolgt, von Gott jedoch 
vorhergesehen und der series causarum (= fatum) eingereiht 
wird. Somit stehen beide Begriffe nicht in innerem Widerspruch. 
Ein Fürst z. B. schickt zwei Boten, die voneinander keine 
Ahnung haben, auf verschiedenen Wegen ; daß sie sich am be- 
stimmten Orte, zur beabsichtigten Zeit treffen, weiß der Fürst, 
für die Boten geschieht es zufällig. Ebenso hat Gott die Ge- 
schicke der Menschen so disponiert, daß sie vermöge seiner 
Allmacht und Allwissenheit abgeschlossen als fatum vor ihm 
liegen, während für den Menschen jedes Geschick ohne sein 
Ahnen (also als fortuna) eintrifft (S. 840). In größere Schwierigkeit 
gerät Gassendi bei dem Versuch, den Begriff fatum, der in 
Beziehung auf den Menschen sich mit praedestinatio deckt, in 
Einklang zu bringen mit dem liberum arbitrium. Es konnte 
ihm natürlich nicht gelingen, diesem Problem „Prädestination 
und Willensfreiheit" eine befriedigende Lösung zu geben; er 
verliert sich ohne alle Originalität der Gedanken in spitzfindige 
Spekulationen älterer, scholastischer Theologen. Aus allen 
seinen Argumentationen tritt der Wunsch klar zutage, die 
Willensfreiheit zu retten (S. 841). Von dem gleichen Gesichts- 
punkt läßt er sich leiten bei seinen Erörterungen über 

divinatio seu praesensio rerum futurarum. 

Das Vorausschauen in die Zukunft und ihre Verkündigung 
vertragen sich trefflich mit der Willensfreiheit des Menschen, 
und unverbrüchlich bleibt die Wahrheit dessen bestehen, was 
die von Gott inspirierten Propheten geweissagt haben. Um so 
unerbittlicher aber übt Gassendi Kritik an dem Divinations- 
vermögen der Heiden (S. 847). Dabei muß er auf ein anderes 
Gebiet übergreifen, auf die Lehre von den Dämonen, ad quos illa 
(divinatio) est solita referri. Die Existenz von Mittelwesen 

4* 


— 44 — 

zwischen Gott und Mensch setzt er voraus, daemones im 
weitesten Sinn verstanden nimmt ja die Heilige Schrift an 
(angeli als gute Engel, praevaricati, satanae, diaboli usw. als 
gottfeindliche Mächte). Sie stehen als dienstbare Geister im 
Auftrage Gottes, einzelne Menschen oder auch ganze Völker zu 
beschirmen (S. 849). Auch die cacodaemones duldet Gott, den 
Frommen in seinem Glauben zu prüfen, den Gottlosen zu be- 
strafen. Die Sünden sind Folgen ihrer Lockungen; ihnen soll 
der Mensch durch Selbstbeherrschung jeglichen Angriffspunkt 
entziehen (temperantia fomitem vitii subducare, qui si a nobis 
abfuerit, frustra Daemon facem supponat) (S. 852). Daß Menschen 
von solchen Dämonen besessen waren, bestätigen die Exorzismen 
an den abreptitii in der Heiligen Schrift. Die heidnischen Be- 
richte aber über Genienwesen, Dämonen, Geister und Hexen 
wollen alle gründlich geprüft sein, ebenso wie die durch Ver- 
mittlung der Dämonen erwirkte divinatio. Gassendi bezweifelt 
jeden positiven Erfolg der heidnischen Mantik. Die scheinbaren 
Effekte beruhen auf Selbsttäuschung, schwärmerischer Erregung 
(das dai/bioviov des Sokrates und der genius des Brutus) oder 
offenem Betrug. Die heidnische Weissagung kann den Wahr- 
heitsbeweis nicht antreten. Zudem widerspricht ihr die gött- 
liche Providentia; wenn Gott den Schleier der Zukunft lüften 
will, weshalb hat er ihn da überhaupt erst vorgezogen? Will 
man einwenden, die Erfahrung habe auch das Eintreffen so 
mancher Weissagung bestätigt, so lassen sich solchen reinen 
Zufällen gegenüber die unzählig vielen erfolglos gebliebenen 
Prophezeiungen ins Feld führen (S. 855). 


III. Das Verhältnis der Ethik Gassendis zu der 
epikureischen. 

A, Gassendis Interesse für Epikureismus. 

Die epikureische Schule, insonderheit die Persönlichkeit 
ihres Stifters, haben auf den französischen Gelehrten eine starke 
Anziehungskraft ausgeübt. Abhandlungen über den Epikureis- 
mus, Leben und Lehre Epikurs, Anmerkungen zum 10. Buch 
des Diogenes Laertius nehmen einen breiten Raum in seinen 
Werken ein. In seinen Schriften de vita, moribus ac doctrina 
Epicuri Tom. V und philosophiae Epicuri Syntagma Tom. III tritt 
Gassendi in beredter Apologie ein für den Vielgeschmähten und 
schützt seine Person und Lehre gegen ungerechtfertigte Angriffe 


- 45 — 

(impietas, malignitas, gula, venus, odium liberalium disciplinarum), 
ein kühnes Unterfangen für einen katholischen Gelehrten des 
17. Jahrhunderts. Zu wiederholten Malen verweist er in seiner 
Ethik auf diese Ehrenrettung Epikurs. Bei Beurteilung der 
heidnischen Philosophie in ihrer Bedeutung für die christliche 
Moral (I S. 7) hebt er hervor, wieviel Wertvolles auch die epi- 
kureische Lehre für das Christentum enthalte, wenn nach Aus- 
schaltung der Irrtümer die philosophia ita Religioni accommodata 
sit, ut illi non amplius suspecta sed quasi ancillans super- 
veniensque evaserit, wie er das bei der praefatio in vitam 
moresque Epicuri ausgesprochen habe (II S. 685). Bezeichnend 
ist auch, daß Gassendi bei Besprechung der partitio philosophiae 
(I S. 29) das Bedürfnis hat, sich gegen etwaige Vorwürfe epi- 
kureischer Anhängerschaft zu schützen: er folge nicht nur der 
Ansicht Epikurs, sondern berücksichtige auch, quae fuere prae- 
clare instituta traditaque a caeteyis (S. 30). Es könne zwar 
infolge seiner Vorliebe für Epikur den Anschein haben, als 
wolle er ihn prae caeteris arridere, at non idcirco aut probo 
omnia, quae illius sunt, . . . aut quae probo, non sie amplector, 
ut indubia certaque habeam. Solchen Eklektizismus vertritt er 
aber nicht in der Praxis, sondern da lehnt er sich an die 
epikureische Schule überall eng an. Seine Ethik trägt die 
Form einer Verteidigung des Epikureismus; die Methode 
Gassendis ist im allgemeinen recht einfach, er bringt die An- 
sichten der Hauptvertreter philosophischer Richtungen, rezensiert 
sie und entscheidet sich dann gewöhnlich für die epikurische 
Ansicht; seine Quellen sind aus den Zitaten, die ihm als Beleg- 
stellen dienen, leicht zu erkennen. Während beim Überblick 
über die philosophischen seetae im über prooemialis de philo- 
sophia die einzelnen Richtungen summarisch abgetan werden, 
geht er bei der seeta Epicurea ausführlicher ein auf ihre ein- 
zelnen Vertreter und gibt (I S. 25) eine genaue Quellenangabe. 
Die Kenntnis des Epikureismus verdankt er den epistolae 
Epicuri ad Herodotum, Pythoclem, Menoeceum, den ratae sen- 
tentiae (xvgtm dogai) bei Diogenes Laertius. Weiter kommen 
in Betracht Lucretius, de rerum natura libri sex; Cicero, de 
natura deorum I., de finibus L, de legibus I. Wichtig für die 
Kenntnis der Gewährsmänner Gassendis ist schließlich noch die 
kurze Bemerkung : oecurrunt postremo caeteri autores Seneca, 
Plutarchus, Empiricus, alii, qui multa passim ex Epicuro eiusque 
seetatoribus citant, quibus Epicuri doctrina illustrari possit. 


— 46 — 


B. Wesen und Zweck der Philosophie. 

Die Abhängigkeit Gassendis von Epikur zeigt sich schon 
in der Auffassung von der Aufgabe der Philosophie; sie hat 
den rein praktischen Zweck, dem Menschen die felicitas zu ver- 
mitteln (I S. 3). Dasselbe Ziel, Glückseligkeit des Menschen, 
schwebt auch Epikur vor, wenn er die Philosophie als Tätig- 
keit definiert, welche uns mittels der Rede und des Denkens 
zur Glückseligkeit verhilft. 1 ) Das Wissen hat nur den Zweck, 
veritas rerum zu vermitteln und durch Vertreibung falscher 
Vorstellungen dem Menschen in seiner Seelenruhe (felicitas) 
dienstbar zu sein. 2 ) 

Auch in der Einteilung der Philosophie folgt Gassendi ganz 
den Spuren der epikureischen Schule. Zwar findet sich schon 
vor Epikur die Dreiteilung der Philosophie; ihre Gliederung in 
Ethik, Physik und Dialektik ist der Darstellung der platonischen 
Doktrin bereits zugrunde zu legen (Ueberweg-Heinze a. a. 0. I 
S. 183), und Gassendi betont das auch ausdrücklich (I S. 26 
und 28). Aber eigentümlich ist der epikureischen Philosophie 
die Unterordnung des theoretischen Interesses unter das prak- 
tische, die bis zur völligen Geringschätzung aller wissenschaft- 
lichen Bestrebungen fortschreitet. 3 ) Kanonik und Physik stehen 
ganz im Dienste der Ethik, die Kanonik selbst beschränkt sich 
auf die Untersuchung der Kennzeichen der Wahrheit und 
schrumpft so zu einer bloßen Einleitung in die übrigen Teile 
zusammen. 4 ) Ähnlich denkt Gassendi (I S. 28 u. 86); den beiden 
Hauptteilen der Philosophie hat eine pars instrumentaria voraus- 
zugehen;, sie ist mehr eine accessio ad physicam und trägt ihr 
bei Untersuchung der Wahrheit gleichsam die erleuchtende 
Fackel voraus (I S. 86). Die völlige Unterordnung der Physik 
unter die Ethik wurde schon in der Einleitung betont (I S. 128). 
Sie kann nicht klarer ausgedrückt sein, als wenn Gassendi den 
Zweck der Physiologie zusammendrängt in die Worte, sie solle 
tranquillitatem comparare, admirationem tollere, voluptatem 
consequi. Unverkennbar haben wir hier die Einwirkungen des 
Lukrez; 5 ) sein ganzes Werk dient ja dem gleichen Zweck 
(I S. 62 u. 151 ff., V S. 83 u. 1181 ff. u. ö.), und Epikur hält 

*) Usener, Epicurea S. 169 : rrjv <piÄooo<plav elvai svegyeiav Xoyotg xal 
Sca?.oyiafioTg zov Evöatfiova ßcov TtsgiJioiovaav bei Sext. Math. XI 169. 

2 ) Gass. 1 1 ; Diog. Laert. X82, 85; Lucr. 162 ff. 

8 ) Zeller, Philosophie der Griechen IU 1 S. 381 u. 385. 

4 ) Diog. Laert. X 30 ro fxev ovv xavovixov icpödovg im rrjv Tcgayfiazslav s%ei. 

6 ) Diebitsch, Die Sittenlehre des Lukrez S. 11, 15 ff. ; Hempel, Die 
Ethik des Lukrez S. 3 ff., 5 u. ö. 


— 47 — 

Naturforschung für unmöglich, wenn sie nicht dem Menschen 
Seelenruhe verschafft durch Befreiung von Leidenschaften, 
Furcht vor den Göttern und dem Tode. 1 ) Zwar verwahrt sich 
Gassendi (I S. 128) entschieden dagegen, mit Epikur identifiziert 
zu werden, aber sein Protest bezieht sich nur auf die den 
Götterglauben untergrabenden radikalen Anschauungen seines 
Vorbildes, in der Wertung der Physik als ancilla der Ethik 
kann er seine Abhängigkeit von Epikur nicht verleugnen. 


C. Das höchste Gut. 

Wenden wir uns nunmehr zur eigentlichen Ethik Gassendis, 
so ist eine durchgängige innere Abhängigkeit von epikureischen 
Gedanken unschwer nachzuweisen ; selbst der logisch wenig 
strenge Gedankengang namentlich im ersten Buch (de felicitate), 
der ihn zu mancher lästigen Wiederholung zwingt, ist wohl 
auf Konto der zum Teil wörtlichen Abhängigkeit von seinen 
antiken Vorbildern zu setzen. So deduziert er nach Aufstellung 
seines hedonistischen Prinzipes nicht sofort seine ethischen 
Sätze, sondern er unterbricht seine Darlegungen durch ein 
Kapitel über die Vorbedingungen zu einem glücklichen Leben 
(quae felicitatem faciunt meditanda) , dessen Gedanken sich 
später verschiedenfach wiederholen (II S. 664 ff.). Zwar leitet 
Gassendi seine Ausführungen ein mit den Worten: Epicurus 
suadet, aber er zitiert nicht nur fremde Meinung, sondern er 
eignet sich die vorgefundenen Ideen tatsächlich an; in der 
Motivierung allerdings weicht er vielfach ab, wenn ein zu freier 
Standpunkt ihn mit den kirchlichen Anschauungen seiner Zeit 
in Konflikt zu bringen drohte. Aus der Tatsache, daß Aber- 
glauben und Wahnvorstellungen perturbationes animi und darum 
Trübung des Lebensgenusses bewirken, folgert er die Notwendig- 
keit der richtigen Vorstellung von Gott (II S. 664), von dem der 
Tugendhafte nichts Schlimmes zu befürchten habe. Diesen Satz 
fand er vor bei Lukrez, Epikur, Cicero u. a., 2 ) freilich mit wesent- 


J ) Usener a. a. 0. ; Diog. Laert. X 82, 85, Ziel der Physik ist Erlangung 
der äxagalgia; 87, aftoQvßcog Cv? ! 142 (Sent. 11), et firjdev ftfiäg al (jieqi) xcöv 
fierecoQCOv vjioxplai jjvd>xkovv aal al Jtegl ftaväzov, fir/Tiors jzgog r/fiäg f] xi, exi xs 
xo fii] aaxavoeiv xovg ogovg xcöv 61yr\bovcov aal xcöv smßviucöv, ova äv sigog- 
s8s6fie8a cpvaioloyiag; vgl. auch Usener, Epicur. Spruchsammlung 29 (Wien. 
Stud. X 1888). 

2 ) L. Büchner, Ein antiker Freidenker, Deutsche Revue 14, 1889; 
Diebitseh a. a. 0. S. 11, 15; Hempel a. a, 0. S. 5; Lukrez 1 151 ff., II 646 ff., 
V 1181 ff., 83; VI 75 ff. u. ö.; Diog. L. 82, 85, 143; Cic. fin. I 60, 63; Usener 
a. a. 0. S. 257 fr. 384, nach Plut. ist Ziel des Götterglaubens bei Epikur 
xo fit] (poßsZodai deov dV.a Ttavoaa&ai xagaxzö/Lievog. 


lieh abweichender Begründung. Nahe verwandt damit ist die 
Bekämpfung übertriebener Todesfurcht mit dem Hinweis auf 
die Schmerzlosigkeit des natürlichen Sterbens bei Auflösung 
des irdischen Daseins (II S. 665 — 673); auch hier liegt unver- 
kennbar Epikur vor. 1 ) Aus der Notwendigkeit des Sterbens 
folgert Gassendi mit den Epikureern die Mahnung, das Dasein 
zu genießen, solange es geht; juhgov xov ßiov xb xaXbv ov xo 
xov xqovov fifjxog. Eine Steigerung der voluptas durch ihre 
zeitliche Ausdehnung ist nicht möglich ; der Weise erlebt durch 
Studium der Vergangenheit und Analogieschluß auf die Zukunft 
die ganze Weltentwicklung im Geiste mit; alles Geschehen 
bewegt sich in ewigem Kreislauf. Solche Urteile waren schon 
in der epikureischen Schule geläufig. 2 ) Aus der vernünftigen 
Würdigung der Gegenwart ergibt sich für Gassendi und die 
Epikureer die rechte Stellung der Zukunft gegenüber. Hält 
man sich an die sichern voluptates der Gegenwart und genießt 
man die Vergangenheit in der Erinnerung, so stellt man an 
die Zukunft keine zu hohen Anforderungen. Hinter solchem 
Urteile (II S. 675, 676) stehen unverkennbar des Lukrez' Klagen 
über das unstäte Hasten und Harren der Menschen, ihr Jagen 
nach dem Glücke, wobei sie sich dem Grabe nähern, ohne vom 
Leben etwas gehabt zu haben. 3 ) 

Im letzten Grunde hängt das Lebensglück ab von der Redu- 
zierung der cupiditates auf ein Minimum, die natürlichen und 
notwendigen; je anspruchsloser man ist, um so unabhängiger 
ist man ; Gassendis Unterscheidung der Begierden (II S. 676) ist 
nicht originell, sie wird schon von Cicero als unlogische Ein- 
teilung Epikurs verworfen. 4 ) 

Diesen Ausführungen über die Hindernisse des glücklichen 
Lebens und deren Überwindung schließt sich Gassendis eigent- 
liches, durchweg epikureisch gehaltenes System der Ethik an, 
bei dessen erstem Teil die Abhängigkeit vom Vortrage des 
Epikureers Torquatus (Cic. fin. I) schon im äußern Gedanken- 
gang sofort auffällt. Ausgangspunkt ist das epikureisch hedo- 


*) Diog. L. ep. III 125 6 ftavarog ovftev jtqos fjfiäg, ixeiSr} jzsq ozav fisv 
rjfiecg wfiev, 6 -&ävazog ov Jidgeoziv • ozav 8' 6 fidvazog Tiaofj, zöff" rjfieig ovx iafxiv. 
133, 139; Cic. fin. 149, 60, 62; Usener a. a. 0. S. 310 frag. 497 u. 498; Lukrez 
III 38, 417, 976; Diebitsch a. a. 0. S. 16. 

2 ) Diog. L. X 144 ovx enavq"ezou y qdovr}; 145 o äneigog yoovos tarjv e%ei 
jtjv r)8ovr)v xal 6 jtsjTsgaofisvog etc. ; Cic. fin. 1 63. 

3 ) Lucr. HI 934— 1084, 119—13, IV 1060 ff, V24ff. u. ö.; Hempel a. a. 0. 
S. 13 ff. 

*) Cic. Tusc. V33, 93; Diog. L. X 127, 148 (Sent. 26), 149 (Sent. 29 u. 30). 


— 49 — 

nistische Prinzip : finis vitae ist die voluptas. 1 ) Das Wesen des 
Glücks besteht, genauer gesagt, im Besitz der voluptas und 
Freisein vom dolor, Lust und Unlust (aigeaig xai cpvyr}) sind 
also wie bei Epikur Ausgangspunkt aller Willensentscheidungen 2 ) 
{II S. 677, 678). Auch in dem sich anschließenden Nachweis, 
daß jede voluptas ipsa ein Gut, jeder dolor ein Übel sei, wandelt 
Gassendi in den Fußstapfen seiner epikureischen Vorbilder 
(II S. 695 — 698). 3 ) Erweist sich eine voluptas als malum, so 
liegt das nicht an der Lust ex se, sondern an den Nebenum- 
ständen (ex accidenti). Daraus leitet Gassendi mit den Epi- 
kureern die Notwendigkeit ab (II S. 697 f.) de voluptate dolori 
interdum posthabenda deque dolore praeeligendo. 4 ) Auf die 
rechte Unterscheidung und Auswahl der Lüste muß somit der 
Mensch es ankommen lassen; bei dieser ars dimetiendi fällt 
der ratio die wichtige Aufgabe zu, mit den Eventualitäten der 
Zukunft zu rechnen (debita succurrat consideratio et prospectio, 
«x qua exsistat compensationis scientia) II S. 698. Epikur 
nennt diese Kunst ov/ujuhgrjoig. 5 ) Bedeutungsvoller noch als 
die genannten Thesen ist für Gassendi der Nachweis des epi- 
kureischen Zentraldogmas, daß die Lust nicht nur ein Gut 
neben andern, sondern das höchste Gut sei (II S. 699 ff.). Auch 
für diese Behauptung holt er sich Argumente bei seinen 
epikureischen Gewährsmännern, sie bestehen in den Aus- 
sprüchen Epikurs, daß das Streben nach Lust allen Ge- 
schöpfen von Natur angeboren sei, 6 ) daß die Lust höchstes Ziel, 


*) Sext. Emp. Math. IX 169 Epikur nennt Philosophie ivsgysiav . . . xov 
evdalfiova ßiov nsgutoiovoav ; Diog. L. X 122 fisAsxäv ovv %gij ra xoiovvxa xi/y 
svdai/uovi'av . . . 148. 

2 ) Cic. fin. 1 9, 29 ultimum bonorum . . . Epicurus in voluptate ponit, 
quod summum bonum esse vult, summumque malum dolorem. Diog. L. 
X 128 zrjv rj8ovi]v dg%Tjv xai xiXog Xiyo/XEv elvai xov /naxagtcog t,i)v, 129 . . . dno 
xavxtjg (fjSovrjg) xaxagyoftE&a ndorjg aigioscog xai <pvyijg, xai enl xavxtjv xaxav- 
xöjfiEv d>g xävovi xä> jrd&si näv dyadov xgivovxsg; Cic. fin. I 19, 63; 7,22. 

3 ) Cin. fin. I 10, 32 f. nemo ipsam voluptatem, quia voluptas sit, asper- 
natur; Diog. L. X 141 ovSs/nia yöovi] xa& iavzö xaxöv' dlld xä xivcöv fjdovcöv 
Tioirjxtxa nokkajiXaolovg ejiKpegsi xag 6/J.?jasig xojv f)8ovä>v; 129 Jiäaa f)8ovr) dyaßov. 

4 ) Cic. fin. 110,321; Diog. L. X 129 ov näaav f\bovi]v aigovfis&a, d)X 
eaxiv oxe jioXXag rjdovdg vjtegßaivofisv, oxav jiXeXov fjfiiv xo övoxsgkg £% xovxcov 
mrjxai • xai nolXag dkyrjddvag rjSovwv xgecxxovg vofii£ofisv, eneidäv /aei'Cov fjfA.iv 
fjoovrj TiagaxoXovftfj etc. 

fi ) Diog. L. X 130 xfj fihxoi ovfXfiexgfjOEi . . . xavxa Jidvxa xgivsiv xa&tjxEi; 
Sent. 18, 19 xaxaiiEzgsTv xq> koyiaficö; Cic. fin. 1 10, 33 tenetur a sapiente di- 
lectus, ut aut reiciendis voluptatibus maiores alias consequatur aut per- 
ferendis doloribus asperiores repellat. 

6 ) Diog. L. X 34 nafrr) 8k Xsyovoiv sivat 8vo f/Sovijv xai dkyrjdova loxd/nsva 
TiEgl Tiäv Q&ov • xai xr\v fisv olxsTov, xr\v ds d).X6xgtov ■ dt' c5v xgivso&ai xäg 
aigsoEtg xai qpvydg; 129 xavxrjv (fjöovqv) ydg dya&ov ngätxov xai ovyysvixöv 


— 50 — 

letzter Zweck, Selbstzweck ist, um derer willen man alles 
andre tut. 1 ) 

Für das Verhältnis von Lust und Tugend hat diese Lehre, 
worüber weiter unten eingehender zu handeln ist, wichtige 
Konsequenzen. Weiter finden wir bei Gassendi den epikureischen 
Gedanken, 2 ) daß jede positive Lust aus einem Bedürfnis, mithin 
einem Schmerze entstehe, falls dieser nämlich gehoben werde, 
daß somit das eigentliche Ziel aller Lust nur in der Schmerz- 
losigkeit zu suchen sei (II S. 703). Dieser Gedanke leitet uns 
über zu dem Wesen der Lust. Der epikureischen Unterscheidung 
von voluptas in stabilitate (v. stabilis) und in motu {fjdovr) 
xaTaorrjjuaTixr] und xard xivrjoiv) spricht Gassendi volle Berech- 
tigung zu. Darin besteht ja nach seiner Meinung gerade der 
wertvolle Unterschied zwischen Epikureern und Kyrenaikern 
(II S. 678 — 693 quae voluptas fuerit, quam Epicurus vitae beatae 
finem fecerit). Nimmt er auch nicht ausdrücklich die epikureischen 
Begriffe herüber, so harmoniert er in der Sache doch mit Epikurs 
Schule, 3 ) wenn er sagt (II S. 715), die höchste Lust, tranquillitas 
animi, könne erst progressu temporis concinnari, d. h. ex volup- 
tatum massa veluti correcta et turbulentioribus (d. h. volup- 
tatibus in motu) detractis, redacta in ordinem, quasi conformari 
numerisque suis perfectam recteque constitutam haberi. Dieser 
status tranquillus, das abgeklärte Stadium der Leidenschafts- 
losigkeit, ist die Basis, ohne die kein Leben mit amoenitas 
denkbar ist, hie status est quasi fundus, ex quo omnis sincera 
voluptas colligitur . . . sine quo nulla voluptas est voluptas 
(II S. 717). Mit der Bevorzugung der voluptas stabilis durch 
die Epikureer hängt ein weiterer fundamentaler Unterschied 


eyvcofiev . . . ng&xov dya&dv ovfupvzov. Cic. fin. 1 9, 30 omne animal, simul- 
atque natum sit, voluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono, dolorem 
aspernari ut summum malum et quantum possit a se repellere, idque facere 
nondum depravatum, ipsa natura incorrupte atque integre iudicante. 

x ) Cic. fin. 1 12, 42 quoniam id est vel summum vel ultimum vel ex- 
tremum bonorum, quod ipsum nullam ad aliam rem, ad id autem res refe- 
runtur omnes, fatendum est summum esse bonum iueunde vivere. 

2 ) Zeller a. a. 0. S. 440; Diog. L. X 139 ogog xov fieyiftovg xü>v f)8ov&v 
r) Jiavxog xov dXyovvxog vTzetjatQsoig ; 128 . . . xovzov ydg %ägiv ajzavza ngdxxofxsv 
oncog fxrjXE dXyööfisv (xy]xe xagßwfisv " oxav 8s arca^ xovxo Ttsgl rj/iäg yevrjxai Xvsxac 
xäg 6 xfjg xpv%fjg ytiiiiov ovx zyr_ovxog xov £q?ov ßadl&iv wg Tigog evSeov xi . . . 
xÖxe yao f)8ovfjg ^QEiav s^ofisv, oxav ex xov /nr} naoelvai xr\v fjdovrjv dXyöj/biEv ' 
oxav 8s fit] dlycöfiEv ovxsxt xfjg fjSovfjg Ssöfis&a; 131, 144 ovx. ijiavg~sxcu sv xfj 
oaoxi i) r]8ovr) ijrsiSäv anat; xo xax' evSeiüv dXyovv Eg'aiosd 1 }] äkka fiövov 
noixillsxai. Cic. fin. 1 11, 37 maximam voluptatem illam habemus, quae per- 
cipitur omni dolore detracto. 

3 ) Diog. L. X 136 f] fisv yag dxaga^ia xal dnovia xaxaoxrj/uaxtxai sloiv 
i)8oval, i) 8e %agd xal sixpgoovvf] xaxa. xivrjoiv Evsgysia ßXsjzovxai. Cic. fin. 1 1 1 r 
37 voluptas in motu (xivrjoig), voluptas stans (oxdaig). 


— 51 — 

von den Kyrenaikern zusammen, die Einteilung der Lust in 
körperliche und seelische (II S. 715 indolentia corporis und 
tranquillitas animi). 1 ) In Gassendis tranquillitas animi erkennt 
man auf den ersten Blick wieder die epikureische äraQa^ia y 
äo%Är}ovvr], yakrjvotfjg, die Unerschütterlichkeit des Gemüts ohne 
innere Erregung und Verschiebung des seelischen Gleichgewichts. 
Selbst ihre Vergleichung mit dem sanften Gleiten des Schiffes 
oder der Ruhe des Mannes, der sich im sichern Hafen geborgen 
weiß, ist nicht originell, sondern Lukrez entlehnt. Gassendi 
fühlt sich ganz eins mit Epikur im Gegensatz gegen die Kyre- 
naiker; wenn er die voluptas für den finis hält, so meint er 
nicht die Sinneslust und Ausschweifungen der Wollüstlinge, 
sondern Freiheit des Leibes von Schmerz, des Geistes von Un- 
ruhe. Angenehm macht das Leben ein nüchterner Verstand 
((pgovrjoig), der die Gründe unseres Handelns erforscht, und die 
größten Feinde unsrer Ruhe, die Vorurteile, vertreibt.' 2 ) Das 
summum bonum aber ist so leicht zu erreichen, weil es die 
Natur dem Menschen an die Hand gibt, es liegt in einem natur- 
gemäßen Leben eingeschlossen (II S. 715 ff.). Das Hauptmittel 
zu seiner Beschaffung und Erhaltung besteht in einem Leben 
der Einfachheit und Regelmäßigkeit; darum Gassendis über- 
schwängliches Lob der avraQxeia (II S. 725 ff. quae virtus et quanta 
boni sit vivere parvo) ganz nach epikureischen Vorbildern. 3 } 
Bei einer Vergleichung der seelischen und körperlichen 
Lust ihrem Werte nach gibt Gassendi der tranquillitas animi 
den Vorzug (IL S. 688, 689 ff., 715) mit ähnlicher Begründung 


x ) Diogen. L. X 136 die Kyrenaiker zijv xazaoz7]/naztxrjv ovx iyxgivovoiv, 
fiövov de zrjv iv xivrjoei ' 6 <5e dfiqpozigav \pv%rjg xai ow(A.azog. Cic. fin. I 17, 55 
animi voluptates et dolores nasci e corporis . . .; Diog. L. X 128 f) zov ocöfia- 
rog vyieia xai zijg xpvxfjg dzagag~ia; 127 doyl.r\oia zov ooifiazog; 37 yaXqviCeiv , 
83. frag. 425 u. 429. 

2 ) Diog. L. X 131 f., 122 (xrjzs veog ng wv fiskksrco (piXoooyeTv fxrjze yigojv 
VJtaQzcov xoxiärco cpikooocpibv ' ovrs yäg äoigog ovdei'g iaziv ovzs ztägcogog Jigog 
zo xaza xpv%rjv vyiatvov. 

3 ) Diog. L. X 127, 130 (144) xai zrjv avzägxeiav dyadov fisya vofxi^o(isv 
. . . zo [iev (pvoixov szäv svjzögiozov iazt, zo de xevov Svojiogiozov; fragm. 202 
6 ovv z>] (fiaei nagaxo/.ov&wv xai /nt] zaig xsvaig Sö^aig iv szäacv avzägxtjg ■ Jigog 
yag zo zr/ cpvaei dgxovv näoa xzrjoig iozi Jilovzog, jzgög de zag doglozovg ogeg'sig 
xai 6 /ueyiozog jiXovzog iozi jievia; fragm. 200, 135a; Usener a. a. 0. S. 345; 
Diog. L. X 146 (Sent. 21) evnogiazöv iozi zo (zo) dkyovv xaz' evdeiav i^aigovv 
xai zo zov okov ßiov navzelfj xadiozäv ' d)Oze ovSkv jzgooöeizj.i ztgayfiäzoiv dycövag 
xexzrjfiivojv; Sent. 15. — Cic. fin. 1 14, 47 temperantiam expetendam . . . quia 
pacem animis afferat et eos quasi concordia quadam placet ac leniat. tem- 
perantia est enim, quae in rebus aut expetendis aut fugiendis ut rationem 
sequamur monet. Lucr. V 1115 . . . Divitiae grandes homini sunt vivere parce 
Aequo animo. IUI 170 ff., V 1428 ff., II 17, III 955 u. ö. 


— 52 — 

wie Epikur. Die leibliche Lust ist ganz und gar an das gegen- 
wärtige näftos gebunden, die seelische gründet sich auch auf 
Erinnerung und Erwartung; darum ist sie jener weit überlegen; 
sie läßt uns jederzeit die Freiheit, bei dem Angenehmen zu 
verweilen, vom Unangenehmen die Gedanken abzuziehen. 1 ) 

Hauptsache bleibt doch die seelische Lust, Ungetrübtheit 
des Verstandes und Urteils ; wenn es hiermit recht bestellt ist, 
so kann man sich auch in äußere Unfälle schicken. 2 ) Körper- 
licher Schmerz ist entweder kurz oder wird durch Gewöhnung 
erträglich ; er vermag keinesfalls das Glück des Weisen dauernd 
zu trüben; man kann ihn schließlich durch die Lust der Er- 
innerung besiegen. 3 ) Bei der engen Verbindung von Seele und 
Leib und der vielfachen Abhängigkeit seelischer Schmerzen und 
Genüsse von leiblichen (II S. 722) ergibt sich die wichtige Pflicht, 
auch der indolentia corporis neben der tranquillitas animi die 
nötige Sorgfalt zu widmen. 4 ) 


D. Die Lust und die Tugend. 

Als wichtigste Konsequenz seiner Auffassung vom höchsten 
Gut lehrt Gassendi mit den Epikureern, daß ein Zwiespalt 
zwischen Lust und Tugend gar nicht besteht. Die Tugend ist 
zwar nicht höchster Zweck, sondern xelog, finis bonorum, ist 
die voluptas ; und doch ist er mit den strengsten Moralphilosophen 
einig darüber, daß Tugend und felicitas untrennbar zusammen- 
gehören. 5 ) Die Tugend hat ihren Wert in ihrer Bedeutung als 


*) Natorp, Ethica des Demokritos 1893 (S. 127—142 Epicur); Cic. fin. 
1 17, 57 ut iis bonis erigimur, quae exspectamus, sie laetamur iis, quae recor- 
damur . . . sapientes bona praeterita grata recordatione renovata delectant; 
Diog. L. X 137 ttjv yovv odoxa 8iä zo nagov fiovov %einä£eiv, ztjv de vjvyr\v xal 
öia xo jtagsk'&ov xal zo nagov xal zo fieXhov ' ovzmg ovv xal fiei^ovag ydovä; 
slvai zfjg y>vxrjg. Usener a. a. 0. S. 284, fragm. 425 aus Epict. Stob, floril. 
VI 50 zi jioz' ovv f) vjv%r) fall fiev zoTg zov aeö/uazog äyatioig /xiXQOZSQOig ovoi 
Xai'gsi xal yalrjviä, ü>g <pt]Oiv 'Enixovoog, im de zoig avzfjg ayad-oTg fxeyiazoig 
ovaiv ov% tjdezai; 

2 ) Diog. L. X 144 ßoaxeTa oexpeö zv%r] izagefininzei, za de fieyiaza xal 
xvQiwzaza 6 Xoyiofiog 8ia>xt]xe. 

3 ) Diog. L. X 140 oi %Qovi£,ei zo aXyovv ovve%ä>g ev zfj oagxi . . . ; Usener 
a. a. 0. S. 139 fragm. 122; Epic. an Hermarchus . . . tanti aderant vesicae 
et torminum morbi, ut nihil ad eorum magnitudinem posset accedere, com- 
pensabatur tarnen cum his omnibus animi laetitia, quam capiebam memoria 
rationum etc; Diog. L. X22, 133; Cic. fin. 1 15,49. 

4 ) Cic. fin. 17, 55 animi voluptates et dolores nasci fatemur e corporis 
voluptatibus et doloribus. 

6 ) Gass. 11704—711, 715 ff. virtus est medium maxime idoneum ad 
ultimum finem summumve bonum consequendum ; II 691 . . . beata vita 


— 53 — 

Mittel zur Lust, und zwar ist sie das vornehmste medium; sie 
macht glücklich wegen der Lust, die aus ihr entspringt, diese 
Lust aber ist nicht zu suchen in dem Bewußtsein der Pflicht- 
erfüllung, des tugendhaften Handelns, sondern in der Befreiung 
von Unruhe, Furcht und Gefahr, oder positiv in der Beschaffung 
der tranquillitas, die sich aus der Tugend als ihre Folge ergibt. 1 ) 
Selbst die scheinbar selbstlosesten Taten und Opfer für Freund- 
schaft oder Vaterland basieren auf dem Streben nach Lust. 2 ) 
Diese Gedanken bilden die Grundlage zu Gassendis Tugendlehre 
(de virtutibus II S. 736—822), wo der Verfasser die virtus 
moralis und ihre Unterabteilungen, die vier Cardinaltugenden, 
mit Beziehung auf ihre Stellung zur Lust ganz in epikureischem 
Sinne eingehend behandelt. 3 ) Betrachten wir die Tugenden im 
einzelnen, so trägt die prudentia, die eigentliche ars vitae, zu 
unserem Glücke bei, indem sie uns die nötige Anleitung gibt 
bei der Auswahl dessen, was zu meiden oder zu wählen ist, 
zugleich uns aufklärt und uns das Leben vernunftgemäß zu 
gestalten behilflich ist. 4 ) Die fortitudo dient der voluptas, in- 
dem sie den Verlust der tranquillitas verhütet durch Über- 
windung der mala (Tod, Schmerz, Schande, Armut usw.). 5 ) Die 
Selbstbeherrschung (temperantia) erhält die Seelenruhe, weil sie 
sich bewährt als die verständige Beherrscherin aller cupiditates, 
die das decorum überschreiten und darum Unlust zur Folge 
haben müssen. 6 ) Die Gerechtigkeit endlich, die Basis aller 


ipsa ex eo habenda superior est, quod virtus ad ipsam ut ad finem suum 
referatur II 740. — Diog. L. X 140 ovx eoziv ydicog Cjjv ävev zov (pgori^icog 
xal xa?.ä>g xal dixatcog, ovöe (pQovlfiwg x. x. x. öix. avev zov r]dea>g\ dgl. 132; 
Cic. fin. 1 18, 57 non posse iucunde vivi etc. 

*) Gass. II 706 die virtus schafft honor und dignitas, diese securitas 
(= Lust) ; Usener a. a. 0. fragm. 70 zifirjzEov xo xakov xal tag dgezag xal za 
xoiovzÖTQOTia, iav f/öovrjv jzaoaaxevä^t] . . . fragm. 69, 116; Cic. fin. 112. 42. 

2 ) Gassendi entlehnt das Beispiel des Torquatus aus Cic. fin. 1 10, 34. 

3 ) Cic. fin. 1 13 — 16. — Gassendi schließt sich bei Definition des Be- 
griffs virtus der aristotelischen Auffassung an, er unterscheidet (II 705) neben 
den ethischen Tugenden die dianoetischen. 

4 ) Gass. II 743 ff. ; Cic. fin. 1 13, 43 ff., 19, 62; Diog. L. X 132 ff. 

5 ) Gass. 11765—773; Cic. fin. 115,49 Zweck der Tapferkeit ist, ut sine 
cura metuque vivamus animumque et corpus . . . molestia liberemus . . . 
robustus animus mortem contemnit . . . fortitudinem laudari . . . non suo no- 
mine . . . sed quia . . . voluptatem pariat. 

6 ) Gass. II 773 — 783 ; Cic. fin. 1 14, 47 temperantiam expetendam esse r 
quia pacem animis afferat et eos quasi concordia quadam placet et leniat. 
temperantia est enim quae in rebus aut expetendis aut fugiendis ut rationem 
sequamus monet. In Betracht kommt speziell die temperantia als sobrietas 
und castitas. — Hempel a. a. 0. S. 13— 25; Lucr. IV 1040 ff., DT 982 ff., 
II 17 ff., V1115ff.; Diog. L. X131; Usener, Epicur. Spruchsammlung I Wien. 
Stud. X, 1888, Nr. 18, 51, 71, 80 Mahnungen zur Beherrschung der Liebes- 


— 54 — 

Pflichten, dient nicht minder dem Zweck der Nützlichkeit, also 
der voluptas. Der Gerechte lebt in Ataraxie, er braucht nicht 
wie der Frevler die Strafen des Himmels und die Rache der 
Menschen zu fürchten. 1 ) Bezeichnend ist, daß Gassendi mit den 
Epikureern den Ursprung des Rechts herleitet aus der utilitas 
communis, 2 ) welche die ersten Abmachungen und Verträge 
zwischen einzelnen Menschen und ganzen Gemeinschaften 
garantieren sollten. 

Ist somit der Nachweis geführt, daß für Gassendi und die 
epikureische Schule die Tugend nur Mittel zur Erlangung der 
felicitas, aber ein ebenso sicheres wie unentbehrliches Mittel 
ist, so wird daneben doch auch von dem Weisen verlangt, daß 
er die Tugend übe nicht nur aus Egoismus, sondern auch aus 
Freude am Guten selbst. 3 ) 


E. Das Idealbild des Weisen. 

In seiner bis in die kleinsten Einzelheiten ausgeführten 
Pflichtenlehre entwirft Gassendi das Bild seines Weisen, das 
ganz den epikureischen Anschauungen über das höchste Gut 
und sein Verhältnis zur Tugend entspricht ; denn bei der hohen 
Bedeutung der Einsicht 4 ) für das Leben kann nur der Weise, 
der Philosoph, handelndes Subjekt in seiner Ethik sein, denn 
nur der vir sapiens kann tugendhaft, nur der Tugendhafte 
wahrhaft glücklich sein (II S. 7 15 ff. solum sapientem virtutem 
moralem amplecti posse). Der Weise legt sein Leben so an, 
daß er kraft seiner Ataraxie gegen alle Schicksalsschläge ge- 
wappnet ist, er steht über den Ereignissen 5 ) (II S. 671, 7201, 
743 ff.). Solche tranquillitas ist aber obtentu facillima (II S. 715) 
wegen der Genügsamkeit und des naturgemäßen Lebens des 


leidenschaften und zügellosen Begierden wegen ihrer die Jugendkraft zer- 
setzenden Folgen. 

J ) Gass. 11783—807; Cic. fin. 1 16, 50 u. 53; Diog. L. X 144 6 dixaiog 
dragoxrörazog , 6 8' äöixog nXtioxr\g raga^ffg ytficov; ders. 151. 

2 ) Gass. II 800f.; Diog. L. X 151, 152; Lucr. V. 

3 ) Gass. II 706 virtus ipsa sibi pulcherrima merces. Philod. d. rhet. 
Vol. Herc. Va. col. 25 man solle die Gesetze halten t<w fit) zä dicogto/niva 
(a,6vov, akkä xai tä xrjv 6/uoeiöeiav avxoig k'xovra diaqpvMtreiv, xdxsiva (irj fiövov 
avvEidorcov, dkka xäv J.av&dvcofiev cmo.k~ano.vxas, xai fieft' ydovfjg, ov dl dvdyxtjv, 
xai ßeßalaig, dXl' ov oaXevo/^evcog. 

4 ) Gass. II, II 743 ff. die prudentia ist regina virtutum. 

5 ) Diog. L. X 135 tavra ovv . . . /i^lsta . . . xai ovSsjiots . . . öiaxagay^oi] 
. . . 'Qfioxi de ibg ■dsog ev avd-QWTioig \ Lucr. III 323 ; Cic. fin. 1 18, 61 neque stul- 
torum quisquam beatus neque sapientum non beatus. 


— 55 — 

Philosophen 1 ) und durabilissima kraft seiner Herrschaft über 
die Leidenschaften 2 ) (II S. 715ff.). Im Besitze der fortitudo 
weiß sich der Weise glücklich zu fühlen selbst mitten in den 
sogen, mala des Lebens (II S. 768—773). Sollte ihn der Tod 
vor der Zeit hinwegraffen, so kann das seiner felicitas keinen Eintrag 
tun, denn das zeitlich begrenzte Leben kann ebenso vollendet 
sein wie das unbegrenzte 3 ) (II S. 666 — 671, 676). 

Bei diesem Bestreben, den Menschen frei auf sich selbst 
zu stellen, ihn unabhängig zu niacheD von allem Äußern, ver- 
fällt Gassendi ebensowenig wie Epikur in das Extrem der 
Kyniker. Er ist weit entfernt, einen reichen Lebensgenuß unter 
allen Umständen zu verwerfen; 4 ) der Weise sucht sich, soweit sie 
seiner Seelenruhe und körperlichen Gesundheit nichts schaden, 
den Genüssen des Lebens in bescheidenen Grenzen hinzugeben; 
er ist dem Gelderwerb nicht abgeneigt, um sich das Dasein 
bequem zu machen und auch die Zukunft der Seinen wirt- 
schaftlich sicher zu stellen, er weiß die voluptas wohl zu 
schätzen, die ihm Wissenschaft und Kunst spenden und die 
rechte Abwechslung in die tranquillitas animi bringt. 5 ) 

Eine ganz natürliche Konsequenz seiner quietistischen 
Glückseligkeitslehre war es, wenn Gassendi über Stellung des 
Weisen zur Politik und zum Staatsleben ähnlich dachte wie 
Epikur und seine Anhänger. Er verlangt kein Einsiedlerleben, 
stellt sich auch nicht prinzipiell ablehnend der Übernahme irgend 
welcher Staatsgeschäfte und Ämter gegenüber (II S. 719, 755 ff.), 
wen seine Anlagen, sein Stand und Lebensgang auf diese Bahn 
drängt, der mag sich auch im Getriebe des öffentlichen Lebens 
betätigen; schließlich kann er sich auch da eine gewisse 
Ataraxie sichern, und die Vorteile einer einflußreichen Stellung 
(dignitas) sind nicht zu unterschätzen (II S. 706, 703 f.). Gleich- 


*) Lob der avzdoxeia II 725 ff. ; vgl. oben S. 51. 

2 ) Diog. L. X 117 zov obiag" yevöfievov ooqpov firjxszi zijv svavziav kafißdvscv 
Std&soiv firjö' ijtaV.dzzeiv ixövza. 

3 ) Diog. L. X 126 ovzs (iw ooqpco) jtgooiozazai xo £i)v ovzs do^d^ezai xaxov 
sivai zi zo [ti] £jjfj>. wojieq de oiziov ov zo jzÄeiov jzdvzcog dXXd zo rjdiov aigetzai, 
ovzw xal xqövov ov zov fxrjxiozov akld zov fjöiozov xaoni'Qzzcu; 145 (Sent. 19 
u. 20); Cic. fin. 119,63. 

4 ) Gass. II 703, 704 das bonum utüe schafft voluptas; II 750 ff. prud. 
oeconom; Usener a. a. 0. S. 108; Philod. de vitiis IX c. 12 tzeqI zrjg cpdoo6cpq> 
deovo-qg xz/joscog; Diog. L. X 120 xzrjosu)? jiQOvorjoeoftai xal zov fiitäovzog; 121 
%Qt]fiaziOEO&ai ze a).).' cljzo /uovrjg oo<pi'ag äjzoorjoavza. 

5 ) Gass. II 706, 707 voluptas quae nascitur ex virtute, quae scientiam 
eruditionemque complectitur ; 710 die voluptas der contemplatio ; Diog. L 
X 121 elxovag ävaürjoeiv; vgl. die Ausführungen von der Bedeutung der 
Wissenschaft (Philosophie) für das Lebensglück. 


— 56 — 

wohl ist die kontemplative Ataraxie des Philosophen der auf- 
reibenden vita activa des Staatsmannes vorzuziehen (II S. 720). 
Staatsleben, Verfassung und Gesetze haben für den Philosophen 
nur insofern Bedeutung, als sie ihm Schutz bieten, daher seine 
Anschauung über Ursprung und Zweck von ius und leges (II 
S. 783 — 807 die utilitas mutua ist letztes Motiv für den legis- 
lator und die vertragschließenden *) Parteien). So bezeichnet 
bei Gassendis Auffassung vom höchsten Gut der epikureische 
Grundsatz lade ßicooag das höchste Ziel und erstrebenswerteste 
Lebenslos. 2 ) 

Tritt also naturgemäß das Interesse für das öffentliche 
Leben im Bilde des Weisen zurück, so spielt eine Gemeinschaft 
eine um so glänzendere Rolle, das ist die Freundschaft. Zwar 
betrachtet sie Gassendi nicht wie Epikur als die höchste Form 
des Gemeinlebens; 3 ) wenigstens tritt sie in seinem System nicht 
so in den Vordergrund wie bei den Epikureern; daß er ferner 
die Freundschaft ausschließlich aus dem Streben nach utilitas 
erwachsen läßt wie einige Anhänger 4 ) Epikurs, kann man nicht 
ohne weiteres schließen aus seiner Behauptung (II S. 709) ho- 
mines omnia faciunt propter voluptatem; dicetur posterius de 
ea voluptate, ob quam amicitia et expetitur et variis officiis 
excolitur . . . Sicherlich aber legt er einem idealen Freund- 
schaftsbund hohen sittlichen und praktischen Wert bei (II S. 709). 
Kollidieren die Interessen des Freundes mit den eigenen, so 
tritt man selbst zurück 5 ) (II S. 807). Der Freundesbund muß 
stets auf der virtus beruhen, sonst wird er unmoralisch. Aus 
den früher bereits (S. 39) ausgeführten Einzelheiten über Wesen 
und Wert der Freundschaft ergibt sich jedenfalls, daß auch auf 


x ) Diog. L. X 150 zo zfjg (pvoscog Sixaiov sozi ov^ßolov zov ov^icp£Qovzog 
elg zo firj ßkänzeiv alkrjXovg [xr)8h ßldjzzso&ai etc. 151. 

2 ) Lucr. V 1125 Ut satius multo iam sit parere quietum, Quam regere 
imperio res velle et regna tenere; Diog. L. X 119 ovds nohxevoeoftou- ovdk 
xvQawevoELv. — Usener, Epicur. Spruchs, ed. Wotke a. a. O. 58, der Weise 
steht auf sich selbst, er muß sich aus den Strömungen des Lebens in den 
Hafen beschaulichen Daseins retten. Herauslösen muß man sich aus dem 
Kerker der Geschäfte und des Staatslebens. 17. 

A ) Zeller a. a. 0. S. 459. 

4 ) Diog. L. X 120 y.al zrjv cpdiav Stä zag iqsiag yivsa&ai; Cic. fin. 120,66 
cum solitudo et vita sine amicis insidiarum et metus plena sit, ratio ipsa 
monet amicitias comparare; Usener, Epicur. Spruchs. I a. a. 0. 23 jede Freund- 
schaft ist um ihrer selbst willen erstrebenswert, aber den Ausgang hat sie 
vom Nutzen genommen. 

5 ) Usener a. a. 0. 39, 56, 66, 78; Diog. L. X 121 vjieq cpllov noze 
Te&vrj^eadai. 


57 


diesem Gebiete Gassendis Anschauungen mit denen Epikurs 
sich berühren. 1 ) 


F. Die Willensfreiheit. 

Aus dem individualistischen Charakter seiner durchweg 
epikureisch gehaltenen Ethik erklärt es sich endlich, daß Gassendi 
so großen Wert auf die Willensfreiheit legt (II S. 821—846). 
Eine philosophische Richtung wie die durch Epikur und Gassendi 
vertretene, die ihre praktische Aufgabe in der Unabhängigkeit 
des einzelnen von allem, was nicht er selbst ist, in der un- 
gestörten Entfaltung des individuellen Lebens sucht, mußte den 
Willen von jeder Nötigung durch ein Gesetz, das er sich nicht 
selbst gegeben hat, freisprechen. 2 ) Um diese Freiheit möglich 
zu machen, hatte Epikur den Zufall in die Bewegung der 
Atome eingeführt, 3 ) den Göttern allen Eingriff in die Ent- 
wicklung der Welt und der Einzelmenschen abgesprochen, 4 ) ein 
Schicksal (elfiag/uivr]) und jede Notwendigkeit ausgeschaltet. 5 ) 
Mit größeren Schwierigkeiten hatte allerdings Gassendi zu 
kämpfen, der bei seinen Untersuchungen über den Willen auf 
das theologische Gebiet gedrängt wurde und sein liberum 
arbitrium als im Einklang mit der göttlichen Prädestination 
resp. Präszienz stehend nachweisen mußte. Konnte der Versuch 
nicht gelingen, so ist doch schon das wichtig zu konstatieren, 
daß er das liberum arbitrium auf alle Fälle zu wahren sucht, 
denn nur in seinem Besitz ist der Mensch freier Herr seines 
Tuns, seines Glückes Schmied. 


IV. Gassendis Verhältnis zur katholischen Kirche. 

Allgemein findet man es auffallend, daß Gassendi meist 
in Frieden mit der Kirche lebte und seine Schriften vor dem 
Schicksal bewahrt blieben, auf den Index zu kommen. 6 ) Wenig 


J ) Cic. fin. 1 20, 65 — 70 ausführliche Betrachtungen über die Freund- 
schaft; Usener a. a. 0. Wien. Stud. X, 1888; Diog. L. X 148, 154, 11. 
9 ) Zeller a. a. 0. S. 424 ff. 
») Lucr. II216ff.; Cic. fin. 16, 181; Diebitsch a. a. 0. S. 2ff, 

4 ) Diog. L. X 123 ff.; Cic. nat. deor. 1 18 f.; Lucr. I 59; III 18 ff.; V 147 ff. 

5 ) Diog. L. X 133 zo nag' rjfjäg äöeojzozov • co xal zo fie/ujzzov xal zo 
ivavziov 7iaQaxo).ovDeTv nitpvxtv. enel xqelzzov ffv tcö nsol i?twv fiv&q> xaza- 
xoXov&eiv rj zjj zü>v (pvoixcöv eifj.aQfJ.svr] dovXeveiv. 

•) Falckenberg, Gesch. d. neuern Philosophie 4. Aufl., Leipzig 1902, 
S. 54; Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philosophie III 9. Aufl., Berlin 1907, 
S. 106; Lange, Gesch. des Materialismus I, Recl. Leipzig, S. 315. 
Pfeiffer. 5 


— 58 — 

zutreffend scheint mir Batteux den Grund für diese Tatsache 
darin zu suchen, daß Gassendi eigentlich mit den Epikureern 
nichts als den Namen gemein habe, er hätte seine Moral so 
gründlich umgebildet, daß „nach seinen Verbesserungen und 
Modifikationen von der vermeinten Moral des Epikur, oder des 
Epikureismus, offenbar nichts mehr übrig bleibt". 1 ) Im Gegen- 
teil, Gassendi hat in seiner Ethik das vollendetste materia- 
listische System des Altertums, das System Epikurs, wieder 
ans Licht gezogen, den Zeitverhältnissen gemäß umgebildet und 
die christliche Theologie damit zu vereinigen gesucht. Als cap- 
tatio benevolentiae hat man es wohl anzusehen, wenn Sam. 
Sorberius in seiner praefatio zu Gassendis Werken dessen pietas 
und Liebe zur katholischen Kirche ein überschwängliches Lob- 
lied singt; 2 ) Gassendi selbst ist es daran gelegen, keinen Zweifel 
an seiner Rechtgläubigkeit aufkommen zu lassen, darum im 
über prooemialis seine Erklärung, er bekenne sich zu keiner be- 
stimmten philosophischen Richtung, sola nempe est Orthodoxa, 
hoc est, quam accepi a maioribus, Catholica, Apostolica, Romana 
Religio, cui unice haereo. 3 ) Diesem Bekenntnis entsprechend 
nimmt er im Verlauf seiner Darstellung wiederholt Gelegenheit, 
als scheinbar getreuer Sohn seiner Kirche sich auf Sätze der 
Heiligen Schrift und Tradition zu berufen und in künstlicher 
Entrüstung die widersprechende Anschauung Epikurs als super- 
stitio oder nefaria impietas zu verwerfen; manches allerdings 
empfiehlt er auch zur Nachahmung. Hierin folge er dem be- 
währten Vorbilde der Heiligen Väter, diese hätten auch nicht 
kritiklos die heidnische Philosophie von vornherein verworfen, 
sondern nur die Pseudophilosophen; 4 ) selbst der vielgeschmähte 
Epikur und seine Philosophie habe der Kirche manchen Nutzen 
gebracht und jener werde von Helden des Glaubens gelobt und 
als Vorbild in seiner Einfachheit und Bedürfnislosigkeit ge- 
priesen, z. B. durch Hieronymus (II S. 686). Im Gegensatz zu 
Epikur hält Gassendi fest an einem Leben im Jenseits (II S. 662, 
715 u. ö.), das dem Frommen die absolute felicitas bringen 
werde, bestehend im Schauen des ipsemet ter-Maximus, ter- 
Optimus, ter-Gloriosissimus Deus. In diesem irdischen Leben 
kann der Mensch nur eine beschränkte Glückseligkeit erreichen, 
die absolute behält sich Gott noch vor (II S. 717). Die Gott- 
losen werden nach dem Tode in ewiger Pein fortleben. 8 ) 

*) Batteux, Moral des Epikureismus, a. d. Franz. übers., Halberstadt 1792. 

2 ) Gass. op. I Sam. Sorb. praef. S. 1. 

3 ) a. a. 0. S. 30. 

*) Gass. op. I. 7 Zitate aus Clemens Alex., Lactanz, Justin u. a. über 
Wert der Philosophie. 

5 ) II. S. 715 benutzt Gassendi die Kirchenlehre von der ewigen Ver- 


— 59 — 

Diese Abweichung von Epikur mußte verschiedene Konse- 
quenzen ziehen, zunächst hinsichtlich der Lehre von der mensch- 
lichen Seele; sie löst sich nach Gassendi nicht in einzelne 
Atome auf, sondern lebt nach dem Tode in Unsterblichkeit 
fort (II S. 664, 667, 773), ferner hinsichtlich seiner Stellung zum 
Selbstmord. Epikur muß sich einen gelinden Tadel gefallen 
lassen, weil er in diesem Punkte nicht konsequent genug sei 
und unter gewissen Umständen ein freiwilliges Scheiden aus 
dem Leben für zulässig hält (II S. 672). Der mehr deistisch 
gehaltenen Vorstellung Epikurs, daß die Götter in beschaulicher 
Seligkeit existieren ohne jede Einwirkung auf das menschliche 
Geschick, setzt Gassendi im Einklang mit seiner Kirche ent- 
gegen die Lehre von der göttlichen Providentia; Gott tut sich 
kund als Leiter und Gebieter alles Geschehens; 1 ) sein Wille 
muß darum dem Menschen in allem Tun höchste Norm sein 
(II S. 825), er läßt sich auch durch Gebete und Verehrung 
beeinflussen, sich seiner getreuen Kinder anzunehmen; 2 ) die 
Engel sind seine Diener und Vermittler seines Willens; selbst 
die Dämonen Alten und Neuen Testamentes werden anerkannt, 
allerdings mit der sehr bezeichnenden Begründung, weil es 
die Heilige Schrift und viele der heiligen Doctores so lehre 
(II S. 851 ff.). 

Diese scheinbare Harmonie mit den Glaubensanschauungen 
seiner Kirche hindert aber unsern Philosophen nicht, seinen 
epikureischen Standpunkt konsequent zu vertreten. Das Glück 
der Seligen läßt er ganz ruhig als summa felicitas gelten; sie 
ist aber auszuschalten, denn hier handele es sich nur darum, 
wie man sich im Diesseits das Dasein möglichst bequem machen 
könne (II S. 662). Noch weniger ernst erscheint seine Vor- 
stellung von den Engeln und Dämonen; als einziger Grund für 
ihre Beibehaltung ist ihre Bezeugung in der Schrift und bei den 
Kirchenvätern ins Feld geführt. Wie wenig sympathisch unserm 
Gelehrten die Engellehre ist, beweist schon der Umstand, daß 
er die heidnische Divinations- und Geisterlehre glatt ablehnt 
als fromme Täuschung, beabsichtigten Betrug oder Zufall. Dabei 
ist er noch so unvorsichtig, zur Kritik des Heidentums eine 
Waffe zu benutzen, die man mit ebensoviel Berechtigung auch 


dammnis zur Stützung seines Satzes dolorem summum malum esse . . . hoc 
dogma videri maxime conforme fidei sacrae dogmati, quo esse . . . summam 
miseriam summuinve malum credimus cruciari olim in inferis infandis Ulis 
doloribus ex ardoribus sempiternis. 

x ) II S. 769 summum esse mundi rectorem . . . nostrum esse volentes 
sequi, quocumque duxerit eius Providentia, II S. 664. 

2 ) II S. 808ff. Gassendis von Epikur abweichende Ansichten über religio. 


— 60 — 

gegen ihn selbst und die Behauptung der Echtheit biblischer 
Weissagung kehren könnte. Gott habe, so sagt er (II S. 855), 
die Menschen mit soviel sagacitas und prudentia ausgestattet, 
daß sie einer Enthüllung der Zukunft zu ihrem Fortbestehen 
gar nicht bedürften; es sei sogar eine Gnade Gottes, die 
kommende Zeit im Dunkel zu halten, um des drohenden Un- 
heils willen (Cicero: quae vita fuisset Priamo, si ab adolescentia 
scisset); warum sollte aber Gott etwas verhüllen, was er wieder 
offenbaren will? Mit solchem Argument aber läßt sich auch 
über die christliche Weissagung der Stab brechen. Aus Gründen 
kluger Berechnung harmoniert hier Gassendi mit der Orthodoxie, 
wie er z. B. in seiner Physik die Erde ruhen läßt, weil die Bibel 
es so lehre, und sich für Tycho de Brahe gegen Kopernikus 
entscheidet, obgleich des letzteren Hypothese die einfachere 
und wissenschaftlich wahrscheinlichere Erklärung darbiete. 1 ) 
Langes geistreiche Bemerkung, Gassendi fiel der Theologie nicht 
zum Opfer, weil es ihm beschieden war, der Medizin zum 
Opfer zu fallen, 2 ) erklärt mir darum nicht genügend Gassendis 
gutes Einvernehmen mit seiner Kirche, denn nichts hinderte 
die Orthodoxie, nach dem Tode des Gelehrten noch seine 
Schriften auf den Index zu bringen. Vielmehr hat er wohl 
deshalb die Katastrophe abzuwenden verstanden, weil er ge- 
schickt den Schein der Rechtgläubigkeit zu wahren wußte. Zu 
seiner Entschuldigung aber mag hinzugefügt werden, daß es 
ihm, wie Lange (a. a. 0. S. 307) treffend bemerkt, nie einfiel, 
die Akkommodation an die Kirchenlehre weiter zu treiben, als 
irgend notwendig schien. Während Descartes aus der Not 
eine Tugend machte und den Materialismus seiner Natur- 
philosophie in den weiten Mantel eines durch seine Neuheit 
blendenden Idealismus hüllte, blieb Gassendi wesentlich Materia- 
list. Seine Erneuerung der epikureischen Philosophie wurde 
für die moderne Wissenschaft ungleich wichtiger als andere 
Versuche einer Wiederbelebung antiker Systeme. 3 ) Die franzö- 
sische Ethik des 18. Jahrhunderts ist wesentlich durch die auf 
Epikur zurückgehende Ethik Gassendis beeinflußt. 


*■) Falckenberg a. a. 0. S. 53. 

2 ) Lange, Gesch. d. Mat. a. a. 0. S. 315. 

8 ) Falckenberg a. a. 0. S. 53. 


Spezialdruckerei für Dissertationen, Robert Noske, Borna-Leipzig. 


Lebenslauf. 


Ich, Adalbert Friedrich Pfeiffer, wurde geboren am 20. April 
1877 zu Heringen, Hessen-Nassau, als Sohn des Pfarrers Ernst 
Friedrich Pfeiffer und der Marie Louise geb. Gerhold; ich bin 
evang.-lutherischer Konfession. Den ersten Unterricht genoß ich 
im Elternhause gemeinsam mit meinen Geschwistern, bis ich 
Ostern 1891 in die Obertertia des Fürstlichen Gymnasiums zu 
Schleiz, Reuß j. L., aufgenommen wurde, wo ich Ostern 1896 
die Reifeprüfung bestand. Auf der Universität Leipzig, wo ich 
mich dem Studium der Theologie zuwandte, besuchte ich die 
Vorlesungen und Übungen der Professoren Brieger, Buhl, Fricke, 
Guthe, Hauck, Heinrici, Hofmann, Kirn, Kittel, Rietschel, Heinze 
und Wundt. Nach bestandenem examen pro candidatura und 
pro licentia concionandi war ich zwei Jahre als Hauslehrer 
tätig, bis ich Ostern 1902 eine Stelle am städtischen Real- 
gymnasium zu Freiberg i. S. annahm, wo ich mich jetzt noch 
befinde. Daselbst erlangte ich durch ständige Anstellung die 
sächsische Staatsangehörigkeit. Mein examen pro ministerio 
bestand ich im Oktober 1902 vor dem Königl. Landeskonsis- 
torium zu Dresden. Nach Einreichung vorliegender Dissertation 
unterzog ich mich vor der Universität Erlangen am 22. Juli 1908 
dem examen rigorosum. Ich gedenke mich dauernd dem Schul- 
dienste zu widmen. 


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UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY 


1887 
P45 


Pfeiffer, Adalbert 

Die Ethik des Peter Gassendi